Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 25 華雨集（一） 印順法師佛學著作集數位版, No. 25 華雨集（一） 民國 釋印順著 Electronic Version by CBETA 修訂版一刷Date: 2014/06XML TEI P5 correctionsorig corrections謝淑歆 correctionsDILA correctionsCBETA corrections厚觀法師 corrections正聞出版社 corrections釋印順 5卷 Y.25.25 中華電子佛典協會 (CBETA)
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 2024-07-04 16:14:36 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印順法師佛學著作集 華雨集（一）

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印順文敎基金會提供

原書標點

 【CB】 【印順】 English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 二、楞伽阿跋多羅寶經釋題三　文義次第 三、辨法法性論講記辨法法性論講記 序序

《辨法法性論》，係印順導師在慧日講堂，講說錄音，由宏觀依錄音帶筆記 其講說，距今已十餘年矣。在此十餘年中，歷經不少人事離散，意興闌珊，夜半 夢迴，思潮起伏。想年已八十矣，應急速完成未了之事；「今世事得今世畢」， 庶得安心而去。展轉幾時，蒙印順導師取去筆記，修正鑑定，所謂佛法重時節因 緣，時到緣熟，自然而成，誠不得不信！此論名《辨法法性論》，以辨明法與法 性爲主，而得以透徹瞭解佛法中之法性也。茲不多述，詳情請閱本書，印順導師 所講，如何乃可依法而修得！本書得以付印，實係印順吾師之功德，及各位大德 資力協助，圓滿功德。願同沾法喜，同登彼岸！略述始末因緣如是。

民國七十一年宏觀敬序 槪述辨法法性論講記 ⸺民國五十三年春，講於慧日講堂⸺

這部《辨法法性論》，是法尊法師依據藏文翻譯爲漢文的。

法尊，河北人，少年出家。民國十一年秋，到武昌佛學院求學，從太虛大師 修學佛法。十四年夏天，從（太虛大師弟子）大勇法師領導的留藏學法團西行； 起初到西康，後來到西藏，在拉薩修學。太虛大師在四川北碚縉雲山成立漢藏佛 學苑，一再敦促他回來，法尊才於二十三年夏回來，主持漢藏佛學苑。法尊依據 藏文，譯出論典及宗喀巴等名著很多，在民國的佛敎翻譯界，是一位最値得推重 的！這部《辨法法性論》，是他在民國二十五年所譯的，漢藏敎理苑刻版流通。

《辨法法性論》，傳說是彌勒菩薩造的。彌勒菩薩是佛敎界公認的未來佛， 現住兜率陀天的內院，是大乘唯識學者所推崇的大祖。依唐玄奘所傳，無著菩薩 在阿瑜陀國時，夜晚上升兜率天，從彌勒菩薩聽受《瑜伽師地論》；白天，在瑜 遮那講堂，爲大衆說法。西藏傳說，無著精進苦行十二年，才見到彌勒菩薩現身 ；然後上升兜率天，在六個月中，從彌勒菩薩學《瑜伽行地論》（卽《瑜伽師地 <lb n="0174a04" ed="Y"/><lb n="0174a05" ed="Y" type="old"/>論》）。彌勒學，是依無著的弘傳而大大流行的；傳說的彌勒論，事實是無著所 集出的。彌勒所造的論，西藏所傳有五論：一、《現觀莊嚴論》，二、《大乘<lb n="0174a07" ed="Y" type="old"/>莊 <lb n="0174a06" ed="Y"/>嚴經論》，三、《辯中邊論（頌）》，四、《辨法法性論》，五、《大乘最上要 <lb n="0174a07" ed="Y"/>義論》。這五部論，都是偈頌，而長行的《瑜伽師地論》，卻被作爲無著造的。 西藏的傳說，是比較遲一些的傳說。早一些，唐玄奘所傳，《瑜伽師地論》，還 有《顯<lb n="0174a10" ed="Y" type="old"/>揚聖敎論》（西藏缺），都是彌勒菩薩造的。西藏所傳的《現觀莊嚴論》 （頌），是解說《大品般若經》的；世親的弟子解脫軍，開始爲這部論作釋，成 爲西藏般若學的要典；但在漢譯中，從來不知道這部論。在漢譯中，解說《般若 <lb n="0174a12" ed="Y"/>經》的，有《金剛般若經論》（頌），魏菩提流支，唐義淨譯；所譯出的本論頌 ，是無著造，或說彌勒造，可是這部早期的《般若經論》，西藏譯中是沒有的。 藏傳的《大乘最上要義論》，就是漢譯的《究竟一乘寶性論》（本頌），但漢譯 所傳，是堅慧所造的。在西藏所傳的五論中，玄奘僅譯出了《辯中邊論》，沒有 提到《<lb n="0175a04" ed="Y" type="old"/>辨法法性論》，反而提到了彌勒造的《分別（「辨」）瑜伽論》，並引用 了論頌。從論名來說，分別法法性、分別中邊、分別瑜伽，倒是富有共同性的。

辨，是分別、辨別的意思。本論所要分別的，是法與法性，所以名《辨法法 <lb n="0175a06" ed="Y"/><lb n="0175a07" ed="Y" type="old"/>性論》。佛法雖深廣無邊，但槪括起來，不外乎現實的生死流轉，理想的涅槃寂 滅；學佛，只是怎樣的從了解到實行，超越生死而證入涅槃。本論說：其中法所 顯，卽是說生死；其法性所顯，卽三乘涅槃。所以本論的分別法與法性，就是生 死與涅槃的分別。法，梵文的含義很多，如轉法輪的法，歸依佛法僧的法，不是 生死，反而是近於法性、涅槃的。但現在依一般習用的，一切法（蘊、處、界所 攝）的法，是虛妄生死法。法性，是法的本性、實性，法性是眞如、法界等異名 ，是如實的涅槃。本論所說的法相與法性相，是：虛妄分別所現，也就是唯識現 的，似有實無，是法；虛妄分別所現的，能取所取不可得，是眞如性、法性。這 一體系，與《辯中邊論》相近。《辯中邊論》以九相顯虛妄分別，五相明空性（ 眞如的異名）；本論以六相顯法相，六相明法性：這都是立生死與涅槃，虛妄分 別與眞如二大綱，然後分別說明怎樣轉虛妄而顯眞實的。本論又以客塵諸垢及眞 如性⸺二性，廣明轉依，在思想上，這是更近於心性本淨說，如來藏說，但本 論立「契經法界」，就是《攝大乘論》的法界等流聞熏習，與《究竟一乘寶性論 <lb n="0176a06" ed="Y"/><lb n="0176a07" ed="Y" type="old"/>》說，不完全一致。後代的唯識宗，如《成唯識論》，著重唯識變現義，詳於境 相，可說是重於虛妄的；如來藏說，依如來藏說生死、說涅槃，是重於眞實的。 然從彌勒本論及《辯中邊論》來看，立虛妄分別與眞如而說轉依，是重於行果的 。傳說的彌勒偈頌論，與《瑜伽師地論》，有其重點的不同，所以本論爲唯識學 系，而立論有其獨到處，這是講說、研究本論所不可不知的！

以下，順著論頌而次第解說。

 序論序論 由知何永斷，有餘所應證；欲辨彼等相，故我造此論。

印度造論，或用長行，或偈頌，此論用偈頌。

論有論的體裁，經有經的體裁。經典一般分三分。序分；正宗分；流通分 。論典也有一般體裁，當然也有例外的，大槪來說，一般論典以「歸依三寶」 及「造論所爲」爲序起的。爲什麼歸依三寶？以佛說法，而法爲僧寶所修所傳 的。造論先歸依三寶，使人看後，知此是佛法的論。另一方面，有請三寶加被 的意思，恐此論有一字之錯，貽誤後學。造論所爲，是說明造論的目的，是爲 了什麼？造論之主要目的，先要說明。本論簡略，所以歸依三寶也略去了。

依太虛大師的科題，此論分成二部分：一、序論，二、正論。序論好像經 典中的序文一樣，序說爲何造此論，卽上面二句：由知何永斷，有餘所應證。

「由知何永斷」的意思是：由於知道什麼，是應該要永久斷除的，永斷是 不會再生起來了。「有餘所應證」，是除了永斷以外，還有其他，是我們學佛 者所應該證悟的。「欲辨彼等相」，就是要分別彼等相，彼等相卽指『永斷』 與『應證』的種種義相。由於爲了辨明應證與永斷的義相，「故我造此論」。 我，是彌勒菩薩自稱；換言之，彌勒菩薩造此論的主要目的是：爲了說明什麼 是應該永斷的，什麼是應該證得的。此卽是本論的主要意義，也就是造論的二 大目的。

永斷，斷是什麼意義？斷是前後不相續，前面的過去了，以後不再生起來 ，此卽是斷了。在佛法，從煩惱的斷，到生死的永斷，都是斷。如我們所有的 貪心、瞋恨心、驕慢、貢高心，種種煩惱，斷了而不再起來，就稱之爲斷。『 斷』和『不起』，有些是不完全一致的，因爲有的斷了，卻還要起來；有的雖 然不起來，可是還沒有斷。以比喩來說：如楊柳樹等，若把樹根鋸斷了，放在 地上，牠還會發靑，發芽生葉子，牠還在生，實在已連根都鋸斷了。我們的煩 惱，有的也是如此。另有一種，雖不再生起，可是還沒有斷。如地面上的草類 ，把牠除得乾乾淨淨，可是一下雨又生起來了。因爲牠的根種，深深的埋在土 裡，沒有拔去。所以，佛法說斷，有的斷了而還再起來，有的不起來而還沒有 斷。斷了而還起來，當然是暫時的，在修行過程中的。煩惱與生死，徹底斷了 ，決定不再生起，才名爲永斷。佛法中，斷煩惱，了生死，都是要求永斷。否 則，暫時沒有煩惱，過了若干時又來了，還是沒有解決。佛法所說的永斷，是 徹底究竟的斷了。

應證：證是證明、證實。如古代文物的考證，或訴訟的物證、人證，世間 的證明、證實，都是外證，卽從外面去求得證明。現在所說的證，是內證⸺ 『內自所證』，是我們經修持以後，內心親切的證實。佛法所說的內證、自證 ，正如佛法中說：『如人飮水，冷暖自知』。經自己的親切證驗，才證知眞如 、法性⸺絕對眞理。所以，經修行而到達，親親切切，直接體驗到的，名爲 證。

以這二種結合起來說，佛法依我們現實人生而開示，啓發了我們一種正確 認識：我們的現實人生，是不理想的，是苦難很多，不自在（卽不自由），變 動大，沒有永久性，不可靠，不徹底的。在世間所有現實人生中去觀察，從自 己身心事，一直到國家事、國際事，再說到太空星球，一切一切都可以證實了 這一論題。中國人大都以爲：我們做了人，就是做人，做好人就是了；世間， 只好讓他永久的苦惱下去。如此說來，似乎太悲觀了。佛法以爲不理想，不自 在，不徹底，不淸淨，不永久的，可從因果的理解中，找出不理想、不徹底的 原因，而給以徹底的解決。消除不正確的心理（煩惱），不正當的行爲，就能 親切體驗到眞理，達成圓滿的理想。佛法對人生，充滿光明的理想，所以不是 悲觀的。以國家大事來作比喩，『分久必合，合久必分』，如果永久如此下去 ，那實在太惱人了，所以有『大同』思想而求其實現。我們也如此，如人人生 死無邊的流轉下去，不能永斷，那如何是好？佛法的修學，就是不讓它永久無 限止的延續下去，而求其永斷。如生死永斷，卽開展出無邊光明，永遠自在， 永久淸淨，徹底究竟，證得眞理圓滿實現的涅槃。生死永斷而實現的究竟涅槃 ，佛法中或稱之謂『常、樂、我、淨』，也就是永遠安樂，永久自由，永久淸 淨的境地。

佛說法，不外乎開示我們這樣的一回事。這可以說是，從聲聞乘法到大乘 法都是一樣的。所以佛在初轉法輪時說四諦法門，說『知、斷、證、修』，就 是知道是苦；應斷其原因；斷了能證入涅槃；這要從修行的方法去實踐。

現在綜合起來說，學佛人都說要了生死，卽是『永斷』的意思。可是如何 斷法？都不知道，所以說『由知何永斷』。先要知道什麼是要永遠斷的，找到 應斷的根本，給予徹底的斷除。斷以外，還有其餘是所應證的。永斷與應證， 包含了種種義相，應加以分辨，所以彌勒菩薩說：故我造此論⸺《辨法法性 <lb n="0181a10" ed="Y"/><lb n="0181a10" ed="Y" type="old"/>論》。

 正論正論 一　辨法法性通明三乘義一　辨法法性通明三乘義 甲　略標甲　略標 １　總攝二事１　總攝二事 當知此一切，略攝爲二種：由法與法性，盡攝一切故。其中法所顯，卽是說生死 ；其法性所顯，卽三乘涅槃。

從此以下是正論，卽對所永斷的、所應證的，作詳細的分別。依太虛大師 ，分爲兩大科：第一、『辨法法性通明三乘義』；第二、『特詳轉依別彰大乘 義』。就是先以法與法性的分別，通明三乘的法義。然後專論轉依⸺轉生死 爲涅槃，特別發揮大乘的勝義。

『辨法法性通明三乘義』中，分略標與廣釋；略標中又分爲二目：一是總 攝二事；二爲別說三門。

一、總攝二事：就是將現在所要討論的一切，用法與法性⸺二事來統攝 ，一切依法與法性而顯示出來。

「當知此一切」：應當知道，所永斷的事，所應證的事。好像只是二事， 其實永斷裡面包括了很多問題；應證裡面也包括了種種的修行，種種的過程， 證得的境界。這二者，包括了一切的一切。可以說永斷是世間法，應證是出世 法；永斷是生死法，應證是涅槃法。永斷和應證，實包括了一切。

「略攝爲二種」：現在，把一切法統攝在二種中，「由法與法性、盡攝一 切故」。一是『法』，一是『法性』。彌勒菩薩以法與法性來統攝一切，因爲 法與法性，可以將所應斷、所應證的一切問題全部統攝在裡面。

法與法性，是佛法中的名詞。名詞的含義，是隨時代，隨區域，而有多少 不同的。如中國古代的『仁』，孔子和孟子以及後代的學者，對仁的意義，解 說上多少就有些不同。佛法也是這樣，不但法義深奧，名詞的定義，也是不完 全一致的。不要以爲某名詞，從辭典上找到了意義，就以爲一切都可應用。因 爲有一派卽有一派的定義，佛法中，小乘與大乘，宗派與宗派間，同一名詞， 定義每多少有些不同。正如現在世界上的哲學家，使用的術語，也是各有各的 意義，不會完全一致的。法與法性，此二詞的意義，不一定要照本論的意思講 ；不過彌勒菩薩本論所說的法與法性，有著獨到的解說。

法，凡是有一種特性，能使我們了解是什麼的，叫做法。如《成唯識論》 說：『法謂軌持（能持自性，軌生他解）。』就是有他的特性，使我們依之而 有特殊的認識，不會與其他混亂。世間現象界的一切都如此，所以一般生死界 中所有的一切，都名爲法。法性是法的本性、眞性、實性。彌勒菩薩就把此法 與法性二者，總攝一切，該括一切。

攝，古代有自性攝與他性攝的解說不同。現在本論所說的攝，如領袖那樣 ，是領導中心，統攝一切，這是約他性攝說的。如說『布施』不只是布施的行 爲，也可包括了布施的動機與結果。進一步說，布施同時相關連的持戒、忍辱 等……也可統攝在布施中。現在約這種意義，說一切的一切，都總攝在法與法 性二詞內。

法與法性，究竟講的什麼事？「其中法所顯，卽是說生死」。法所表顯的 ，就是說生死方面的事。「其法性所顯，卽三乘涅槃」。佛法中，因修行人的 發心不同，修行不同，智慧不同，向來分爲三乘：聲聞乘、緣覺乘、佛菩薩乘 。三乘都可以證得涅槃，三乘的涅槃，都是依法性而顯示的。這可見，《辨法 <lb n="0185a06" ed="Y"/><lb n="0185a03" ed="Y" type="old"/>法性論》，就是《辨生死涅槃論》。法顯示生死，法性顯示三乘涅槃，以法與 法性，統攝了生死涅槃中的一切。

現在再把生死與涅槃二詞略說一下：什麼叫生死？中國人以自母胎出生時 爲生，斷了氣爲死。依佛法說，在父母交合，男精女血結成一個新生命的開始 ，此是佛法所說的生。母生兒女的生，只是通俗的生育。人如此，動物也如此 ，升天，落地獄，都取新生命開始爲生。死，說斷氣還不夠，有人斷了氣，還 能活過來，可見實在還沒有死。佛法以爲，以人來說，呼吸斷了，身上全冷了 ，一切精神活動都停止了，這才是死。

學佛的人，常常說『了生死』，好像是只說生與死，其實並非此義。生死 是一個新生命開始到這個生命的結束。一個生命，從新生到結束，中間一切都 包括在生死之內。佛法詳細說到生、老、病、死；在這生死過程中所有的一切 事，都包括在內，所以經中每說『生、老、病、死、憂、悲、苦、惱，甚大苦 聚集』。在從生到死中，各式各樣不如意，不自在事，一切境界，一切遭遇等 等，都包括在裡面。

這樣說，不過說這一生中，從生到死的一切事情。佛法說生死，還要進一 步說：由生而死，又由死而生，生生死死，生生不已，『生死』包括了一切生 死輪迴；生死太廣大了，所以比喩爲生死大海。如果不這樣說，我們活在世間 ，死了就完了，一切解決了，那就用不著佛法。只因爲死了還要生，生了還要 死，生生死死，永久不斷，所以需要佛法，佛法才能徹底解脫。無限生死的一 切，都用這法來統攝，說明生死。

什麼是涅槃？涅槃，是印度話。涅槃的字義，有二種意義：一、含有消散 的意思，一切苦難、障礙取消了；二、由消散而表顯出來的，自由、淸淨、安 寧的，這就是涅槃。

佛法常說生死是無常的，苦的，無我的。生死是生滅變化的，沒有常住的 ；變化而不安定的無常，當然是苦的；苦迫而不得自在的，所以是無我。無常 、苦都消散而不存在了，所以說涅槃是常（不生不滅），樂，淸淨的，這就是 學佛的究竟歸宿，究竟的理想。假使我們要設想涅槃是什麼樣的，那一定不對 的，因爲我們現實經驗到的，盡是些不理想，不自由的；憑我們有漏的思惟分 別，是不能正確理解的。所以只有從一切苦痛消散中，以烘雲托月的方式，反 顯出涅槃。但這不是不可體驗的，所以與不可知論不同。

在本論，涅槃依法性而顯出，法性是一切法的本性。佛在《阿含經》中， 說涅槃爲『最上法』，也就是最究竟的法。或稱『無爲法』，無爲是不生不滅 ，永恒不變的，不從煩惱業所造作（爲）的。三乘學人修學，有一共同的目的 ，如《金剛經》說：『皆令入無餘涅槃而滅度之。』無餘涅槃是最究竟的，最 圓滿的涅槃。《楞伽經》也說：涅槃是一切聖者的歸趣。平常說『歸依佛，歸 依法，歸依僧』，歸依法就是歸向於離欲淸淨的涅槃。

以衆生的根性不同，所以有三乘：聲聞；緣覺；大乘卽佛、菩薩乘。聲聞 乘，聽了佛的敎法，依照佛說的去修行，到達究竟而證得涅槃。根據佛所說之 法，才能依法修行，不能自發自覺的。擧比喩說，佛如發明家，發明了電燈， 敎以如何的方法裝置開關，一按可亮；聲聞如一般人依此而行，電燈也能放亮 一樣。緣覺的特性是獨覺，不適宜於團體生活，近於中國隱逸獨居之士。緣覺 人喜獨住茅室，什麼事都厭煩，吵吵鬧鬧的事，當然更討厭。從經、律看起來 ，緣覺人對說法也沒有興趣，乞食也會嫌麻煩。但這種人的根性，比聲聞爲利 ，能由自己的智慧而覺悟。佛也是無師自悟，用自己的智慧，慢慢地磨練成。 到自己大徹大悟，發明了這究竟的眞理，實現究竟的涅槃。佛與獨覺之不同， 在於佛的福報大，智慧大。佛成就大悲大願，可以廣度衆生，獨覺無悲願，所 以只能自度，什麼都怕麻煩。智慧不及佛，自然其他一切都不及佛了。佛法分 三乘，要成佛的，應學菩薩，發菩提心，修菩薩行，這就是大乘行。雖然學佛 的有根性的不同，所證的涅槃，原則的說，是不能說不同的。如說：『三獸渡 河，渡分深淺。』象、馬、兔，共渡一條河，象的力量大，牠是直流而過，而 且踏到河底的。換言之，牠是徹底的。馬、兔也渡河，但是浮在水面中過去的 ；也在水中過去，可是牠是浮在淺水面的。一是，徹底的，一是浮面的，但在 渡水來說，都在水裡，也都渡過去了。所以三乘所同證的涅槃，在涅槃來說， 很難說不同的。但修行者的智慧，悲願的有大小，所以能力有種種不同，表現 出大小乘涅槃的深淺。其實涅槃無二無別，不能說有差別的。

本論以法性來表顯涅槃，或以無爲法來表顯，如《金剛經》說：『皆以無 爲法而有差別。』三乘同證得無爲法，都證得涅槃，但是聲聞是聲聞，緣覺是 緣覺，佛菩薩是佛菩薩，顯出各各的不同。

 ２　別說三門２　別說三門 (一)　相門(一)　相門

二、別說三門：由三方面來解說法與法性，先作一簡明扼要的了解，到下 面廣釋中，再詳細的來講。三門的第一是相門，相是什麼意思？相的意義很多 ：或是體相，體相就是體性的相；或是義相，法法的意義如何，是義理的相； 或是相貌的相，就是形態相有種種不同。現在所說的相門的相，是義相，就是 說明法的義相，及法性的義相。

此中法相者，謂虛妄分別，現二及名言。實無而現故，以是爲虛妄；彼一切無義 ，惟計故分別。

先說「法相」，以唯識的意義來說明，唯識變現的主要意義，都包括在這 七句中。現在簡要的來說，法的義相就是「虛妄分別」。什麼是虛妄分別？不 實在的是虛；不眞的是妄，分別就是心識的作用。在中國佛敎界，有一個很熟 悉的名詞⸺『妄識』，虛妄分別就是妄識，虛妄卽妄，分別卽是識；也名爲 『妄心』。

「現二及名言」，就是虛妄分別的定義。什麼叫現二？二是能取與所取， 「現二」是現起能取、所取⸺兩方面。如以手拿東西，叫取。佛法中，眼見 、耳聽也名取；但這裡所說的取，專指我們的心識取境界相叫取。取，一定有 二方面，一能取，一所取。我們的心識，能認識境相，有能取作用，叫能取。 取得什麼？如我見到一朵花，那是眼識的所取，就是所認識的對象。有認識， 就有能取與所取。在常識中，我們感覺到、認識到的，不外乎色、聲、香、味 、觸、法；種種複合體而爲我們所認識的，如房屋、山、河、大地、草、木、 叢林。無論是常識的認識，或研究所得的；不管是哲學、生理學、物理學、原 子、電子，都好像是在外的，我們的心去分別它、了解它、研究它。我們的心 識呢？是在內的。心內的，和心識以外的存在，好似兩種不同的對立物。心與 物，能取與所取的各別對立，是我們一般人的感覺。妄識的境界，就是如此。

大乘唯識學的見解，與常識的意見不同，認爲我們的心識生起時，就現起 兩方面。不認識就算了，什麼都不知道。一起認識作用，就一定現起兩方面。 卽使你不認識，不知道什麼，但心上終有一認識的意象，也就有所取與能取。 能取與所取，或名心與境，或名能分別與所分別。這是說，所認識的對象，不 是外在的，而是從內心所現起的。

只是這個識，但此識不起則已，一起就自然而然的顯現爲兩方面，有主觀 和客觀對立的傾向，這所以被稱爲虛妄。

『名言』：什麼是名言？我們的心識活動，不過是名言而已。如我們說話 ，或一個名詞，或是一句話，是名言；而我們內心的認識什麼，也好像講話一 樣。所以有人說：我們的思想，是沒有聲音的語言，語言是有聲音的思想。所 以，佛法稱世俗心識爲名言識。

現在我們認識到的，圓的，紅的，雖沒有說出來，卻與我們口說的一樣。 我們不要以爲我的心，心能認識到了紅的、圓的……，紅的、圓的……是眞實 認識到了那個客觀的東西，眞實認到了外面的那個東西。其實，我們所認識的 什麼，只是我們心識的名言作用。

我們心識的認識活動，純粹是一種名言作用。但在人們的感覺中，並不是 這樣，以爲紅的實在是紅的，物質實在是物質，聲音也以爲實有聲音，樣樣都 以爲是實在的。其實，呈現在認識中的對象，一切都不外乎名言作用。以『現 二』及『名言』⸺二義，說明了我們的心識，實在是虛妄分別。佛法所說生 死法，中心卽是虛妄分別⸺妄識。爲什麼是虛妄分別？因爲一方面顯現二取 ⸺能取、所取，一方面不外乎名言。

名言有二類，明確的與不明確的。以衆生來分別，狗、貓與人就差多了。 人有認識，貓、狗有認識麼？當然有，如認識到主人回家了。又如貓嗅到了魚 味卽走近來，要吃。不過牠們的認識，名言的活動非常暗昧，簡單而不大淸楚 ，所以他們雖有這認識的名言作用，卻不能淸楚的表達出來。我們人就不同了 ，我們的認識非常淸楚，名言作用很強，也能用語言表顯出來。人類的語言多 複雜，什麼都能講給別人聽，使人聽了可以理解。不但是口說，也能以手勢， 或面部的表情代語言。試看啞吧，不是用手勢來表顯嗎？這也是名言。名言是 能表詮的，表示一種意義。凡能表示一種意義的，都是名言，不管口中所說， 或是心中所想的，或是身體的一種表示。人類在進步中，中國有方塊字，外國 人用拼音字。直寫橫寫，各式各樣不同，文字都與語言一樣，能表示內心認識 的內容。我們的方塊字，一橫一豎的，拆開來，什麼意義都沒有，可是結合起 來，能表示出具體或抽象的一切。名言⸺內心的、聲音的、形色的，就是這 麼個東西。人類的名言作用強，所以思想、語言、文字，也特別發達；而名言 的根源，是心識所有的作用。貓、狗等動物，不能說完全沒有，如在吃飯時， 貓會走到身旁叫著要吃，這也是一種表示。狗見主人回家，搖尾表示歡迎。叫 的聲音也有分別，有經驗的動物學家，聽得出喜歡叫聲，及忿怒的叫聲，不過 沒有人類那樣的微細、複雜、淸楚而已。動物中，高高低低的名言活動不同， 人類也是這樣。剛生下來的小孩，什麼不懂，不會做，也知哭，吃母親餵的奶 ；漸漸的認識母親，及其他的人；以後會講話了，先叫爸爸、媽媽，漸漸什麼 都會講了，他的心上的名言，就一天一天發達複雜起來。所以，心識的名言作 用，是一切衆生所都有的，不過程度的不同而已。

要了解，我們的心識活動，是有表示作用的，稱爲名言，使我們知道是什 麼，其實是個符號。我們用方塊字，拼音字，各式各樣都可用以表示一切。或 用聲音表示，雖隨地區、隨時代而不同，語音不同，而表示什麼，卻是一樣的 。我們憑心識、語言、文字，以爲這是什麼？那是什麼？以爲確實是這樣，不 知這是符號的世界，名言的世界。不是眞實是那樣，而只是我們心識表現的法 相。現二與名言，說明了虛妄分別的意義。

進一步說：「實無而現故，以是爲虛妄；彼一切無義，惟計故分別。」爲 什麼是虛妄？『實無而現故』。實在沒有這樣的實在性，而卻有能取與所取的 現起。我們的心不起則已，一起卽表現爲主觀與客觀，也就是內心與外境的對 立。直覺到有客觀外在的東西，爲內心所認識，但此能取與所取，推究起來， 實際是沒有這二種對立的眞實性。好像有主觀、客觀，心、境，內、外的對立 ，其實並不如此。如現起此二種是眞實的，那就不是虛妄了。因爲沒有能取、 所取，對立的眞實性，只是心識的表現，所以稱之爲是虛妄的。

一般人的想法：客觀實在的境界，是存在於心外的，是實在。依唯識說， 沒有心外獨存的實在物，只是心識的似現。那麼，能取的心識總是實在的了！ 不是的，如有實在的境界，也許可說實有內心，而實際並不如此，心與境是不 相離的，離所取是沒有能取的。我們覺得心與境實在各別不同，所以認識到的 客觀境界不離錯誤，覺得那個主觀實在的心，也不離錯誤。境不離我們的心， 心也不離境，所以呈現在我們心識中的什麼客觀主觀，心境對立的，都是虛妄 、顚倒、錯亂的。因爲實無別體的能取、所取的對立可得，所以說『彼一切無 義』。『無義』，是說沒有這能取與所取的實在的體性，或者沒有實在的外境。

然而，我們不是覺得有實在的體性嗎？這不過是我們心識的名言活動，種 種的推度而已，所以說『惟計故分別』。佛法說『遍計所執性』，遍計，卽以 我們的分別心去作各式各樣的推度執著，覺得這是這樣，那是那樣。也就是我 們不知道是虛妄現的，取著能取所取而作種種的計執，以爲是實在的。如除去 了我們內心的計度以外，就沒有我們所想像的一切實性了。所以一切都是無義 的，惟是計度而已，所以只是『分別』。總結的說，如果這個現象界的種種， 確是實在有能取、所取相對立，有客觀那個東西實在的話，就不能說一切都是 虛妄分別了。現在推究起來，沒有實義，惟是我們自心，因心識表現爲能取與 所取，不知道這是虛妄的，所以起種種認識推度作用，以我們分別推度顯現出 一切，以爲是如此如此的。所以除了分別，一切不可得。換句話說，這是一意 言、名言的活動，就稱之謂分別。

衆生所以有生死，由於無明，這是佛法所公認的。什麼是無明？無明是蒙 昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到眞理，所了解到的，都是虛妄錯 誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂，顚倒中，起煩惱，造業，受生死， 一生一生的生死不了。所說虛妄、顚倒、錯誤的根本，究竟是什麼？唯識宗給 我們指示出來：我們的無明⸺最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外 有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。 我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這 樣的。大家都爲無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得 究竟解脫。

所以唯識宗要說：一切都是唯識所（表）現，惟是虛妄分別，從虛妄分別 所顯現的一切。依著這樣的理解，去觀察一切唯識所現，便能斷除無明，證悟 眞理，解脫生死。就是大乘空宗，也還不是這樣：我們在生死輪迴中，顚倒錯 亂，生死不得解脫，由於無明。什麼是無明根本？不知一切是空，而遍計執著 實性的有。如能觀一切法無自性，無自性故空，就能解脫生死，啓悟眞理而得 涅槃。這就是說，眞正的佛法，不管講空，講唯識，都是爲了這個問題，都是 爲了要了解這生死，祛除無明而得到涅槃，成佛。佛法，有深廣的理論，但爲 理論而理論，眞正佛法中是沒有的。現在彌勒菩薩所開示的論，是唯識大乘， 所以首先說：法⸺生死，主要的就是虛妄分別，一般叫做妄識。妄心不起則 已，起卽能取所取相現，所以說：心生，種種法生；心滅，種種法滅。知道惟 是自心所顯，惟計故分別，所以破除遍計執，體悟法性得解脫，是唯識學的根 本意趣。

 復此法性相，無能取所取，能詮所詮別，卽是眞如性。

上來已略說法的相，以下明法性的相。法性是要依法而說明的，所以對所 說法相，再簡單叙述一下：法就是生死法；生死法是輪迴不已。生死一切法， 以虛妄分別爲性，所以一切唯識。本論以現二及名言⸺二義，說明生死以虛 妄分別爲性，這是法相。現在依法相而遮顯法性相，所以說：「復此法性相， 無能取所取，能詮所詮別，卽是眞如性。」一般說，法性無相，法性有什麼相 可說！這話是對的，因爲說到的相，不外乎名言分別。法性那裡可以分別？心 思所不及，語言所不到，所以說法性無相。可是，沒有相就不可說，不說如何 能使人趣向法性？所以佛菩薩從不可說中作方便說，用不、非、無這些話來表 示。或如《維摩詰經》中，維摩詰以默然不說來表示。這種方式，在我們佛法 中，有人覺得是消極的，因爲這也不是，那也不是，不是也不是；這是空，那 也是空；這不可得，那也不可得，卻不說是這樣，是那樣。因爲肯定的說，就 著相了，就與法性不相應，所以用一種遮遣的方法，用否定的字句來表示，這 叫烘雲托月法。畫師要畫一月亮，如抅一圓圈，人家見了都說這月亮畫得不太 像。如在旁畫了許多烏雲，中間留有一圓圓的地方，在這烏雲中顯出了月亮。 其實他沒有畫月亮，不過是用襯托的方法表達出來，卻非常神似。佛法說眞如 ，法性，涅槃，都是用此法的。現在所說的『此法性相』，是沒有能取、所取 ，沒有能詮、所詮的差別，這就是沒有『現二』⸺能取、所取，也沒有『名 言』⸺能詮、所詮。上面說，生死法是虛妄分別所現起的能取、所取，似乎 心境對立，這是世間法。現在法性是能取、所取不可得。上面所說虛妄分別是 名言，口中說的是名言，心中思想的也是名言。名言是能表示某種意義的，所 以名言必有能詮表與所詮表，但法性是超脫能詮所詮的。法性是能取、所取不 可得；能詮、所詮不可得；所以說『無能取所取，能詮所詮別』。『別』字連 到上面解，沒有能取、所取的差別；『無』字又連著下面解，沒有能詮、所詮 的差別。能取、所取，能詮、所詮都不可得，這是法性相。

這許多名詞，大家聽了似乎很生疏，如改用我們向來慣用的話就熟悉了。 如說不可思議，沒有能取、所取，所以不可思；沒有能詮、所詮，所以不可議 。法性超過了能取、所取，能詮、所詮，卽是眞如性。

什麼是眞如？眞是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取， 能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名 爲眞。什麼是如？如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別 ，名爲如。如有心，有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有 此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界） ，就是不如。如眞正的平等，超越相對的差別界，就是眞眞的如。法性沒有能 取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是眞如性。眞如性是法性的別名。

 (二)　成立門(二)　成立門

如上面所說的，爲什麼非如此不可？非如此不能成立生死的雜染，涅槃的 淸淨，也可說佛法全部的重要意義，都要依這樣的意義而成立。

無而現故亂，卽是雜染因；如現幻象等，非有而現故。若無及現中，任隨一非有 ，則亂與不亂，染淨皆非理。

此二頌，先成立生死是雜染，是錯亂的；次成立有染有淨，有錯亂與不錯 亂。我想提起一個問題：我們所了解的一切，是否正確？我們知道的一切，連 高深的哲學、科學知識在內，眞能恰恰如此，與眞理相契合嗎？我們自以爲這 樣、那樣，其實連自己也不知道自己。如眞能通達眞理，那所作所爲，都應合 於眞理的活動，合於眞理的生活。如世間文明，眞能漸進而接近眞理，那世間 也就不會如此：混亂，戰爭的規模越來越大，越來越厲害，什麼比原子彈更兇 的還要出來，使大家過著苦惱、緊張、不得平安的生活。佛法以爲，世間是苦 惱不理想的，充滿矛盾鬥爭的，沒有眞自由的。爲什麼這樣？因爲我們的認識 上有錯誤，所以發而爲思想，見之於行動，世間會愈搞愈糟，不能實現永久的 和平。我們個人，在生死中，不得永久安樂，不自在、不得解脫；家庭、國家 、國際，一切都在這樣的不理想之中。人，一切衆生，都在迷惑與錯亂之中， 這就是苦迫不自在的根源。

西方有一位大哲學家說：他好像在大海邊上拾到了一小小蚌殼，他所知道 的不過一點點。這位大哲學家，比別人強一些，因爲他知道自己無知，知道自 己懂不了多少。

人生問題的不得解決，問題在無知，在佛法名爲無明。無明就是不明，沒 有智慧，不能正見宇宙人生的眞理。到底錯誤在什麼地方？本論說「無而現故 亂，卽是雜染因」。根本沒有心物的各別實性，而在我們的心識中，有二取現 起，這是錯亂，就是生死雜染的因緣。雜染與惡不同，雜染是有漏的，不淸淨 法。善的，惡的，非善非惡的，如沒有離去顚倒錯亂，沒有斷除煩惱，不是無 漏的，就是雜染。

雜染有三：1.惑雜染，2.業雜染，3.生雜染。惑雜染⸺惑是煩惱：是雜 染、不乾淨，如布在染缸中染上了各種顏色，不再淸淨潔白了。業雜染⸺由 煩惱而起的造作⸺行爲名爲業，善業、惡業，一切有漏的業，都叫業雜染， 業是要感生死果報的。生雜染⸺由業感到生死果報，或是人，或入地獄，或 升天，種種業報，是生雜染。此煩惱，業，果報，種種不淸淨的雜染法，從何 根源而來？『無而現故亂』，是生起這種種雜染的原因。我們常說了生死，生 死是什麼事？就是煩惱，業，果報。從那裡了起？先得知道這雜染的根源在那 裡。把此錯亂的根本消除了，煩惱、業、生雜染才可以解決。

我們起貪、瞋、憍慢、貢高、嫉妒、鬥爭、障礙、殘酷心，都是雜染的； 我們卽是做好事，存好心，如愛心，悲憫心，或無貪心，這些善心也還是不淸 淨的雜染因。一般的惡心與善心，都還是雜染的。依善惡心所造出來的善業、 惡業，也還是雜染。由善業、惡業所感到的果報，卽使升天，也還是不淸淨的 有漏之法。根本原因是無而現爲雜染因。行爲依於思想，思想依於一般的知識 。當一念心起時，現起能取與所取，有對立的傾向。這一錯亂的呈現，影響我 們的認識與思想，也影響了我們的行爲與成果。此乃無明，根本無明，就是我 們的不明。現起的二取相，不是眞實的，好像是心外有境，境外有心，心境對 立，其實是不眞實的錯亂。不要以爲我不執著就可以，如不經正確的觀察，勘 破這迷亂所在，心隨境轉，不執著也不成的。因爲心起時，好像有一對立性的 眞實存在，有一種力量，會使你迷而更迷。非經過修持，引發眞智慧，是沒有 辦法改變的。

能取、所取是無而現起的，無而似乎是有，所以叫『亂』，論文擧一比喩 「如現幻象等，非有而現故」來說明。佛法常說如幻如化，現在擧如幻的比喩 。幻，就是魔術。魔術師變現起一隻象，根本沒有這隻象（印度時常見象，故 以象做比喩），但幻現出來的，卻是一隻活生生的象。並沒有此象，可是現起 的象，叫你看了活像是眞象。此比喩本無能取、所取，但心識現起的二取，在 我們覺得的確有能取、所取對立存在。幻象，大家也許沒有見過。但我們常見 的魔術，拿一條毛巾紮成一小鼠，一跳一叫的，看的人就好像見到了眞的老鼠 。幻術的『非有而現』似實有，雖沒有這回事，卻有強大迷惑、欺誑的力量。 虛妄分別的現起二取，實無其事，而嚴重的影響到思想上、行動上，使衆生永 久流轉於雜染、苦惱中。

以下，說明非如此不可。「若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨 皆非理。」現，是明白的呈現擺在我們的面前；無，是不是實有這回事。此二 ⸺現與無，平常是合不起來的；一般以爲，沒有就是沒有此事，明明白白現 起，那便是有此事。假使如一般的想法，現有就是有，無就什麼都沒有，那是 不對的，不能成立眞妄、染淨的。虛妄分別性，說他無，不是什麼都沒有；說 他現有，只是現象如此，並不說他就是眞實。所以說無而是現有，現有而又是 無；從現這方面講是有，從無這方面講是空。佛法中每用如幻、如化，如鏡中 影，如空花等比喩，只是說明好像這樣，其實並不這樣；雖並不這樣，卻又好 像是這樣。

佛法用幻、夢、化等比喩，說明無而現，現而無，無與現的統一。法⸺ 生死世間法，非如此不可。『若無及現中，任隨一非有』，就不能成立眞妄與 染淨。現與無，在這二義中，隨便那一方面沒有的話，那麼亂與不亂，雜染及 淸淨，一切都不能成立。假使說是無，無就是沒有，而不是似現，那與方廣道 人一樣，也無所謂雜染了；確實是沒有，也就說不上是亂了。如果說現，現起 就是這樣的實在，不是沒有的，那怎麼能說是亂？不錯亂，卽符合眞理，那就 也不是雜染了。所以，亂與雜染，是以無而現，現而無，才能成立的。

沒有亂，就沒有不亂；沒有雜染，也就沒有淸淨。依一般人的想法，似乎 這是雜染，另外還有一淸淨的；這是錯亂，另外有個不錯亂的，這又不對了。 在現實的人生世界中，佛依現實的觀察，這是雜染與錯亂的。淸淨與不亂，在 虛妄分別中，是不可得的。要知道淸淨依雜染而能成立，有了這不淸淨的雜染 ，如遣除雜染法，才能有淸淨法。所以如沒有雜染，淸淨也不能成立。錯亂與 不錯亂，也是一樣，勘破這虛妄錯亂，不再錯亂了，才是不亂，才是眞如、涅 槃。所以先要成立雜染法，轉去雜染而有淸淨；先要成立亂，離去惑亂而顯出 不亂。所以，唯識宗以虛妄分別爲所依。現而無，所以是惑亂的；是惑亂，所 以成爲雜染的。知道是惑亂的，就能離亂而達不亂。是雜染不淸淨的，才能離 雜染而得淸淨的。如不是無而似現，現而實無，那麼雜染與錯亂不成立，淸淨 與不錯亂也不能成立了。所以說：『則亂與不亂，染淨皆非理。』如雜染、淸 淨、錯亂、不錯亂都不成立，那一切世出世法都被破壞了。但我們是人，知道 是雜染的，因而尋求淸淨；知道惑亂，所以趣向不亂；知道虛妄，所以追求眞 理。這樣，非承認有錯亂，有雜染不可了。錯亂、雜染從何而來？就是無而現 ，現而無。釋迦牟尼佛開示佛法的方法論是這樣的，後代佛法的方法論，不一 定這樣。有的說：衆生本有淸淨的，不惑亂的，然後倒轉來說，爲什麼成爲雜 染與惑亂，修行是返本還源，復歸於淨的。釋迦牟尼佛說法，從生死說到涅槃 ；從雜染說到淸淨。雜染與生死惑亂，是世間現實的，這是現實人生所接觸到 的。肯定了惑亂與雜染，然後從雜染到淸淨，從生死到涅槃，從錯亂到不錯亂 。不亂依錯亂而成立，淸淨依雜染而成立；雜染與錯亂，依無而現，現而無， 才能成立。所以在我們心起時，現起能取、所取，雖無而現有，似乎各立存在 ，是錯誤的根源，而是非如此不可的。

 (三)　不一不異門(三)　不一不異門 此二非卽一，亦復非別異；以彼有無事，有別無別故。

虛妄分別是現而無，無而現的。無與現⸺二者，是一還是異呢？一般人 的想法，不是一，就是二；不是二，就是一，怎麼虛妄分別是現而又無，無而 又現呢！現在說，這是不一不異的。現起能取、所取，是這個樣子，這是現有 ；但能取、所取，不是眞實有，這就是實無。這兩者是非一非異的，所以說： 「此二非卽一，亦復非別異」。無與現這二義，並不等於一，不能說完全同一 的；但也不能說是各別的。一就一，二就二爲什麼要說不一不異？「以彼有無 事，有別無別故」。因爲有是現，無卽不可得，有與無二義中，有有別與無別 的緣故。有與無所有不同的含義在那裡？有事⸺現起，有能取、所取的差別 相；能詮所詮的差別，宇宙人生一切差別相，都從有顯出來的。無事是不可得 ，是無性，無性是平等一如的，無二無別的。有事有差別，無事無差別，別與 無別不同，就不能說是一了。然而，凡是現有的，就是無自性的；無，並非離 有以外，別有一無性。這樣，有與無，是有差別而又無差別的。無差別，所以 不能說是異。說一也不可，說異也不可，所以成立這現有與無性，是非一非異 的。一般所說的性相，不一不異，也就是這樣的。不過，有的人著重於不異， 有的人也著重於不一。如專重不一，那就事相與理性對立了！如專重不異⸺ 無二，那以理性說事相，又不免事理儱侗了。總之，事與理，現相與無性（無 性卽實性），是不一不異的。以上是法與法性的略標。

彌勒菩薩另外有一部論，名《辯中邊論（頌）》，或譯作《中邊分別論》 。中道與二邊，《辯中邊論》也是從虛妄分別說起，如說：『虛妄分別有，於 此二都無，此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故 ，是則契中道。』《辯中邊論》的頌文與本論的意思相合。依《辯中邊論》說 ：虛妄分別是有的，就是現二及名言的識。在這虛妄分別性中，現起的二⸺ 能取、所取，實在是都無自性，不可得的。在虛妄分別中，都無能取所取，所 以虛妄分別性中惟有空性（無性）。空無是不礙現有的，所以彼空性中也可有 虛妄分別。此虛妄分別是能現的，空性是無。現起的有，與無性的空，不一不 異，所以說『故說一切法，非空非不空』，這就是中道了。

 乙　廣釋乙　廣釋 １　辨生死１　辨生死 (一)　標列(一)　標列

從此以下，對法與生死，法性與涅槃⸺兩方面，作詳細的解說。先辨生 死，也就是法的分別。標列，是把要說的內容，總括的標列出來。

由六相悟入，諸法爲無上：謂相與成立，及非一非異，所依共不共，悟入能所取 ，現似而非有。

有六種相，或可說從六方面，對於一切生死法，爲悟入的無上方便。說到 悟入，中國學佛的人，開口是開悟，閉口也是開悟，悟是悟入眞如的意義。這 裡也說悟入，意義稍有不同。從理解法開始；理解以後，深深的思惟法；進一 步從修持中通達究竟。所以「悟入」不單是開悟，是經聞、思、修而到達證見 的。

本論以「六」種「相」說明此法，是通達法的「無上」方便。六種相：1. 「相」；2.「成立」；3.「非一非異」；4.「所依共」；5.所依「不共」；6. 「悟入能所取，現似而非有」。簡略的說：1.相，是法相，如上頌說：『此中 法相者，謂虛妄分別，現二及名言。實無而現故，以是爲虛妄；彼一切無義， 惟計故分別。』2.成立，如上頌說：『無而現故亂，卽是雜染因；如現幻象等 ，非有而現故。若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理。』3.非 一非異，如上頌說：『此二非卽一，亦復非別異；以彼有無事，有別無別故。 』4.所依共；5.所依不共。所依，指生死流轉，虛妄分別法所依。所依法中有 共的，是衆生彼此間所共同的，如所住的世界（地球），是人與人，人與畜生 等所共同的。不共，如一個人，一個螞蟻，都有個體，維持各自的生存。所依 ，有此共與不共二種。6.悟入相⸺『悟入能所取，現似而非有』。對識現起 的能取、所取，不執著爲實有，不執爲心、物別體，悟入是現似而其實非有的 。悟入一切法唯識所現，是修觀悟入的必要勝解，這是六相中最重要的部分。

 (二)　別釋(二)　別釋 (1)　略指前三(1)　略指前三 其中相成立，及非一非異，如略標中說。

分別的解釋六相中，第一相；第二成立；第三非一非異，這三相都已在略 標中說過了。

 (2)　所依共與不共(2)　所依共與不共 諸於何流轉，說彼爲所依？謂情界器界。器界卽爲共，如共同所了。

現在從所依說起。什麼是所依？「諸於何流轉，說彼爲所依？謂情界器界 。」這是所依的解說。諸，與『凡』字差不多。凡是於什麼流轉的，在什麼處 流轉的，依什麼法而流轉的，就說他是所依。流轉，或譯作輪迴。我們可以水 的流動爲比喩，如水流入了漩渦中，轉來轉去，轉不出去，一直在這圈子裡面 轉動，這就是流轉。衆生在生死中，也是這樣，升到天上，由天上又入人間， 人間再入地獄，地獄出來到畜生，畜生又到地獄，地獄又到人間，儘管轉來轉 去，卻一直在生死中，因此稱生死輪迴爲流轉。衆生無始以來，死了又生，生 了又死，生死不已的是流轉，到底依什麼而流轉？流轉的所依法，是『情界、 器界』，情界與器界，是流轉的所依。

什麼是情界、器界？界是界別，有界限的，彼此差別的。佛法總說二種界 ：一、有情界，二、器界。有情是有情愛的，有情識的，如人、畜生、天、地 獄、餓鬼這五類都是有情界，都是有生命的，有心識作用的。古譯衆生；新譯 爲有情，是有心識作用，情愛活動的生命體。有情分五類，名爲五趣，或分六 趣（六道），在天、人、地獄、畜生、餓鬼外，更立阿修羅爲一趣。

什麼是器界？器是器皿，是能容受物品的。現在所說的器界，如地球、星 球等，是人類等所住的，所以地球等屬於器界。佛法中所說的器界，有無量的 大千世界，中千世界，小千世界。一小千世界，有四大部洲，八中洲；我們所 住的，是南閻浮洲，屬於器界。簡單說，人類是有情界，動物等也是有情界。 山、河、大地、草、木、叢林，這都是器界。器界中，例如我們所住的世界， 在地上名五趣雜居地⸺地獄、畜生、餓鬼、人、天，都是的。向上還有空居 的天；人天都有淫欲，所以名爲欲界。欲界以上有色界，無色界，都是天趣。 欲界、色界、無色界，總名爲三界。

論有情，不出於五趣；論器界，不出於三界（九地）。生死流轉的所依， 以人類來說，身心是所依；我們住在這地球、山上、海裡，也是我們的所依。

現在先說器界所依，「器界卽爲共」，器世界是共的所依。這地球是誰的 ？不能說是個人的，是全人類（及畜生等）所共的。或者說，如空氣，如大水 ，這都是共的。共是共同的，佛法說共業所感，就是大家的業共同所感到的。 以唯識來講，是唯心所現的。在我們心識中，現起來的時候，就現有內而身心 ，外有器界的相，各自各的顯現出來，所以說唯識所現。以人類來說，每人都 從自心識中現起這器界相，所現的器界相，在我、你、他間，都有一個共同性 ：我現起這樣的相，人人都現起這樣的相，器界相現似共同性，不以個人的心 識而有所改變，所以被想像爲有一客觀實在的物質世界。《成唯識論》擧燈光 的比喩：在這房子裡點一盞燈，光由此燈放出，一燈放一光；如房內又有一盞 燈，就又有一光；或有幾十盞燈，幾百盞燈，就放射幾十幾百光明。這幾十、 幾百盞的燈光，綜合融和，現出一片光明，這一光明，誰能分出此光彼光呢！ 而事實上，各各燈放各各燈的光明，雖綜合如一大光明，而仍是屬於各各燈的 。如這盞燈熄了，這盞燈的光明就不見了，但大家所見的，還是一片光明，並 不因一燈光明的熄滅而不見。這比喩說明了，我們所依住的器世界，器界的存 在也是這樣的。心識所現起的器界相，是各人心識所各別顯現的。由於心識所 現的器界相，彼此間有共同性，大家都見到同一的器界。見到的是同樣的，好 像與我們的心識是沒有關係，其實是我們各各所變現的。是各人各各變現的， 那麼這個人死了，他所現起的器世界，應該就不見了，可是大家還覺得是同樣 的世界。一人死了，多人死了（又有人生了），這地球還是地球，這正如一燈 息了，幾盞燈息了，還是見到一大光明一樣。器世界的共，是「如共同所了」 。大家所了解的器界，一模一樣，因此這一種所依，稱之謂共。

如以五趣生死來說，五趣有情所見的器世界，不是一致的。你、我、他， 都是人，人類所見的世界，是一樣的。假使有人所見不同的話，那是病態，器 官有病，神經失常，心理變態了。但人以外，還有畜生、餓鬼、天。人類所見 的人世界，雖然都是一模一樣，但這個器世界，在餓鬼、天、畜生來看，就與 我們有點不一樣了。如我們常見紅花、黃花，多采多姿的花，有些動物，如牛 ，所見只是灰色的。如牛與牛能互相交換意見，那麼，一定以爲這世界是灰色 一片了。又如人世界所見到的水，水是人類器界所共的，可是餓鬼所見的，是 火焰、膿血。餓鬼不見淸水，在人來說是錯了，但餓鬼與餓鬼間，有他們的共 同了解，都說是膿血、火焰，怎能說他是顚倒？

魚類所見又不同，魚游在水裡，正像人在空氣中一樣，若無其事。如人在 空氣中，魚游在水中也是這樣。魚類住在水中，有對水的不同感覺，這是魚的 器界。如果是天的話，所見的是七寶莊嚴，這就大不同了。所以器界被稱爲共 ，是共業所感，共同所了。但約衆生的類別不同來說，是隨類而所見不同的。

 有情界有共，復有諸不共：

現在來說有情界所依。「有情界」，「有」是「共」的，也「有」種種「 不共」的；共有種種，不共也有種種。例如每個人，都保持個體生命的延續， 各各的不同活動，各各的不同思想，都獨立的存在與發展，這是不共的。可是 有情與有情，彼此間也有種種關係。如人與人，人與畜生，畜生與畜生，彼此 間都有相互關係。這種共同關係，就是共。所以器界⸺山、河、大地、草、 木、叢林，都是共的。以有情界來說，就有共與不共的。《成唯識論》也說到 共與不共，但所說的意義，有些不同。總之，有情所有的個體活動，是不共的 ；而有情與有情，彼此間結成共同關係，就是共。『有情界有共，復有諸不共 』，這二句是總標，下面分別的說明。先說所依有情界的八種共。

 托胎生、名言，攝受與治罰，饒益及違害，功德幷過失：由更互增上，互爲因故 共。

頌中先擧八事，次說共的意義，就是末二句：『由更互增上，互爲因故共 。』這是通於八事的，所以先解說後二句。共的意義，是更互增上，及互爲因 。什麼是更互增上？增上，是有力的。這個對於那個，能給與一種影響，給與 一種力量，這就叫增上。更互是展轉的意義，如你對我，我對你，彼此間能互 相給與一種力量，這就是更互增上。什麼是互爲因？增上也可說是因，但約疏 遠的說，因是比較親近的。佛法說因果，如甲給予乙以一種力量，能使乙生起 ，甲就是乙的因；因力，也有相互的關係。由於增上及因的展轉相關，所以形 成有情界的共同關係。例如我罵你一句，這句話就是一種力量，刺激了你，使 你聽了，立刻臉色變靑，有的兩腳亂跳；再不忍，拳一伸，就打起來了。你打 我，也許我也打你，結成了彼此間的嚴重關係，可能一直影響下去。不但是人 ，人與畜生，畜生與畜生，衆生與衆生間，都有一種相互的影響力，所以互相 爲因，也互相爲果，這就是共的意義。

八種共中，一、「托胎生」：新生命的開始，叫生。以人來說，是父母和 合，父精母血，結合而開始一新生命的活動，名爲生。佛法說衆生有四種生： 胎生、卵生、濕生、化生。化生，新生命的開始，全依業力而生起，沒有與其 他有情的共同關係。但人及猴、牛等高等動物，都是胎生的；雞鴨等鳥類，是 卵生的；其他先生一卵子，經一次、二次的變化，才成爲成蟲，這一類，稱爲 濕生。胎、卵、濕生，就依賴其他的有情而生起。

佛法雖說四生，主要爲人類說法，所以以人的胎生來說。一個人要出生， 要具備三方面的事情：要有父親；要有母親；在父母和合，父精母血結合時， 另有有情自己的業力引發，識來入胎。這是說，在父精母血正結合的時候，一 念識依托而起，成爲一新的生命開始。這樣，胎生要有父、母，要依賴父母間 的增上力。所以這樣的生命開始⸺『托胎生』是有情所依的共事。

二、「名言」，這裡的名言，指我們的語言、文字而說。不管造的文字， 怎樣合理，寫的怎樣好看，如只是自己了解，別人都不識，這失去了名言的作 用，不能有所表示。如語言的音聲流變，彼此間完全不能了解，也不能成爲語 言。要知道，語言也好，文字也好，都成立於人與人間，由於彼此互相了解， 漸成爲共同承認，共同應用的名言。如語言，一地區有一地區的語言，一時代 有一時代的語言，在這同一地區，同一時間中，人與人間所說的，大家習俗相 傳，共同承認、了解這句話；你說我也懂，我說你也懂，成爲一種表示意義的 語言。語言⸺名言，是表達我心裡所了解的，覺到什麼，就說出來使你了解 。這句話表示的意義，彼此間有共同感，所以能互相溝通感情，傳達種種知識 ，可見語言⸺名言是共的。文字也是如此，不是聖人造好一批字，讓大家去 使用。文字是漸漸傳出，孳生而日漸增多起來。文字的意義，大家公認了，在 人類界應用起來。文字是不斷演變的，字形與意義都在演變中。有時誤寫或誤 解了，習俗以訛傳訛，被大家誤認了，還是一樣用。錯就錯了，只要大家公認 就得。所以文字⸺名言，是有情界所共依的。古代文字，都出於人的偶然應 用，漸被大衆所接受。近代文明，或新發現一種元素，成立一種事實，都給以 一個名詞，後人照著使用，這名詞就爲大家所通用了。總之，名言要彼此間共 同了解，承認，這不管中國、外國、古代、現在，都是一樣。名言是成立於有 情間的，所以是共的。

三、「攝受」：這是組織，也是領導。如老師敎學，許多學生來跟他學， 老師攝受學生，形成師生關係，這就是攝受。在佛法中，老師攝受弟子，是攝 受的一種。如家庭，有家長領導，成爲一個家庭。不論人少人多，在社會中， 每一社團，都有領導者在攝受。國家，佛敎的僧團，都是一樣。這是多數人能 集合起來，中間有一種向心力⸺攝受的力量，使大家能聯結於同一範圍之內 。徹底的說起來，畜生間也有攝受的。我在四川看到，老猴子在前來了，母猴 、小猴子就跟著來。凡是群居的有情，都有攝受力，建立起彼此間的集體關係 。這當然是有情界的共。

四、「治罰」：是攝受，那就不是個人，而是彼此間的組合了。不管這組 合是寬鬆的，或嚴密的，旣是組織，爲了維持此團體的健全，發展，不論大小 ，都會有成規。所以有句話說：家有家法，校有校規，國有國法。如組織內的 成員，所作所爲而可能障礙破壞此組織，那就要受到組織的制裁⸺治罰。以 國家說，卽是法律，以法律來處罰。在佛敎內，出家以後，加入僧團，成爲僧 團的一員。在僧團內，受到佛制戒律⸺學處的約束。如違犯了，就要受到僧 團的治罰。有了攝受，就有治罰。家有家法，學校中有校規，宗敎有敎規，國 家有法律；現在成立的世界性組織，國與國之間的聯合組織，也就有國際的制 裁。這是有情界的共同。

五、「饒益」，六、「違害」：這二事，是相反的。什麼是饒益？能給他 一種利益，使他得到好處，是饒益。什麼是違害？能夠給他一種損害，使他感 到苦惱，是違害。擧例說：別人經濟有困難的時候，能夠幫助他，或救濟他， 就是饒益。如賴了他的錢，或想盡不正當辦法以取得別人的財物，這就是違害 。饒益與違害，都建立在有情的共同關係上。凡是對他有利的，或是物質上的 ，或是精神上的，或是知識上的，或使他的身心健康，人格進步，只要是能使 他得到利益的，這一切都是饒益。相反的，凡是使他困難的，引他墮落的，或 殺他，打他，騙他，謗他，只要是使他受到損害的，一切都是違害。

七、「功德」，八、「過失」：這又是相反的。過失，不好的事情，錯了 就有罪過。反之，有了好的事情，有功可得，就名爲功德。功德與過失，都是 依有情與有情間的共同關係而成立的。什麼是功德？如布施，或供養三寶，或 救濟貧窮，或辦理社會文化事業，這都是功德。或說在家裡孝養父母，受持淨 戒，這些好事，都是功德。相反的就是過失，如不孝父母，刻薄剝削貧人等。

那麼，這饒益與違害，功德與過失，有什麼不同？饒益與違害，是約對他 的意義上說的。使他得到好處，使他得到損害，是饒益與違害。如約自己說： 做了好的事情，自己可得到功德；做了不好的，自己就有了過失。功德與過失 ，能使自己得到幸福與苦難的結果。饒益與違害，功德與過失，雖有約對他說 ，約自己說的不同，總之都是建立在有情與有情的共同關係上的。如果離開了 其他有情，專講個人的話，這功德與過失很難講。一個人關起門來做，沒有共 同關係，沒有共的意義，這功德與過失亦建立不起來。所以在佛法之中，說的 好事，如不殺、不盜、不淫、不妄語等，那都是與有情有關係的。說不好的： 如殺、盜、淫、妄語，種種都是與有情有關係的。

上說八事，在有情彼此之間，都有「互」相「增上」，「互」相「爲因」 的力量，造成有情與有情的「共」同關係。如托胎生，在人類，構成了宗族生 命的延續。名言，促成人類的感情與知識，相互交流。以此而攝受成爲群體， 有家庭、社會、國家等。爲了維持團體，所以有法制治罰。彼此間有利有害； 也就有功德與過失。這一切，成立於有情與有情的共同關係上，所以說是所依 共。

 依及諸了別，苦、樂、業、死、生，繫縛與解脫，彼九不共故，名不共所依。

有情界的不共所依，有九種，多數是佛敎的術語。

一、「依」，依是依止。有情自體的依止，是業力所感的果報識，也是持 有一切種子的種子識，形成有情的生命主體。依唯識學說，阿賴耶識就是依。 《攝大乘論》中，第八阿賴耶識，名爲所知依，是一切法的所依止性。本論沒 有明白說到七識、八識，但也提到一切種。關於心識，現在簡單的說一下。大 乘唯識學說，就我們的心識作用分別起來，是前六識及第七、第八識。前六識 是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是大家所容易了解的。如我的眼 看到了什麼色⸺形色、顯色，引起的認識作用，就是眼識。耳根聽到聲音， 引起的了別作用，能了解這聲音的，就是耳識。鼻識了別香臭；舌識了別滋味 。身識是身體接觸到物體，感覺到硬、軟、熱、冷等，能夠了別到這是什麼， 這就是身識。意識是憶念過去，想像未來，或了別現在；不只了別具體事相， 還能推究法與法間的關係，法則義理等，都是意識的作用。這六種識，從小乘 到大乘，是佛法所共說的。

大乘唯識學，更說到二類很微細的識，依現在的知識來說，是屬於下意識 或潛意識的。在自己能感覺得到的心理活動⸺六識以外，還有微細潛在而不 易覺察的。二種細識中，第七識名末那識，是深細的自我執著，直覺得有自己 存在。最深細的自我覺了，就是第七識。第八識名阿賴耶識，一切種子依阿賴 耶識而存在，依阿賴耶識而顯現。從阿賴耶識所有種子而顯現的，是器界及一 切識，所以成爲一切法的依住。阿賴耶的意義是藏，如庫藏一樣，有東西就放 進去，要用就向裡面拿。所有一切的認識，都留下潛能，藏在裡面，有緣再顯 發出來。藏入又發現出來，成爲一切意識一切法的根源，所以名爲阿賴耶識。

依唯識學說，依是阿賴耶識，是業力所感的果報識，現起一切的種子識， 所知一切法的依住處，所以名所知依。不過照中國一般所了解的，唯識學一定 說七識、八識；其實不一定如此。在印度，唯識有二大派：一派名隨敎行派， 就是依經文怎麼說，就怎麼說；這依經說的一派，都是立第七識與第八識的。 另一派名隨理行派：以爲經文所說，每有隨機方便，不了義說。隨理行派以理 爲宗，如世親菩薩門下的陳那菩薩，是『因明』⸺佛敎論理學的權威；陳那 的弟子名法稱。這一派說唯識，不立七識、八識，也還是一樣的唯識學。不過 在中國，這一派沒有傳來。如立第七識、第八識，依一切種、果報阿賴耶識爲 『依』；如不立第七識、第八識，那就依異熟⸺果報意識爲依。在部派中， 如說一切有部，立『命根』爲有情依。

二、「諸了別」：了是明了，別是區別，了別是我們有認識作用的那個識 的作用。爲何名諸了別？了別識不止一種，如眼識、耳識、鼻識、舌識、身識 、意識，這六識就是六種了別。立八識，七識與八識也是有了別作用的，不過 阿賴耶識重在「依」，前六識的了別作用強，所以了別屬前六識。心識的了別 作用，都是不共的。我的意識不是你的意識，你的意識不是我的意識，眼識等 也如此，彼此間各各不同，所以六識了別，是有情界各各不共的。

三、「苦」，四、「樂」：苦與樂，是情緖上的一種感受，受蘊所攝，是 內心的情緖作用。我感覺到苦痛，別人不一定感到苦痛；我感到快樂，別人也 不一定在快樂。如到了八月中秋，明月圓滿的時候，大家去賞月，有人看到月 亮，歡喜極了，又亮、又圓，心裡說不出的歡喜。但有的卻對著月亮，在淌眼 淚，心裡難過得很。觸對境界，各人的感受不同，情緖不同。看到月亮時，內 心引生的苦樂，是有情彼此所不共的。又如上山，自己不想上山去，父母或師 長的命令⸺『去！非去不可！』不去不成，只好上山去，一面走，一面心裡 不歡喜，滿心不快活。如自己要去上山，越走越有興趣，卽使腿酸，心裡還是 歡喜的。同樣的環境，同樣的了解，但所得的苦與樂，彼此間是不相同的。從 業感得苦果，或得福樂的果報，在有情間也是不共的。

五、「業」：業是什麼意思？業就是事業，作事。不過佛法裡所說的作業 ，範圍比較大：身體所作的是身業，口說的是語業（寫出文章來，也是業）， 內心的動作是意業。總之，身心的一切動作，都是業。通泛的說，業與其他有 情相關，但這裡所說的是：自己怎麼做了，引起一種力量，能影響自己⸺現 在或未來，受苦或受樂；這種造作的力量，就是業。如布施、持戒、忍辱等， 凡作善事，當下留下善的力量，潛藏在自己身心內，這就是善業。殺生等不善 業，也是這樣。身語意三業，是各人自己造作的；留下的業力，也是你是你的 ，我是我的，各各不同。有情所造的業，是彼此不共的。

六、「死」，七、「生」：各人生，各人死，生死是各人自己的事情。向 來說，眞正無常到了，到了要死的時候，什麼人都代替不了你。自生自死，是 各人自己的事，與別人無關，所以是不共的。

八、「繫縛」，九、「解脫」：什麼是繫縛？繫縛如被繩索捆縛住了；繫 縛是解脫的反面，解脫如把繩結解開脫下一樣。

如人生不自在，受束縛而不得自由，有一種力量把我束縛住了。在種種束 縛之中，要生出來，就不能不生；生了以後，就受制約，受支配，終於又不得 不死。如生在人中，就是一個人；當然人的能力有大小，知識有強弱，境遇有 順逆，可是總有個限度，怎麼也超不過這人的限度。人生出來以後，就有一期 的延續，經過老、病階段，最後還是不能不死。死了以後還要生，永久是個生 了又死，死了又生的局面，這就是繫縛。被什麼束縛住了？還是自己束縛自己 ，自己的迷妄，自己的煩惱，自己的錯誤行爲，自己繫縛自己而不得解脫。

解脫也是自己的事，誰也不能使你得到解脫。所以《楞嚴經》中說：佛的 堂弟阿難說：我是佛的堂弟，佛很喜歡我，總想佛能幫助我解脫，可是事實上 卻不可能。所以學佛的人，向來有兩句話：『各人吃飯各人飽，各人生死各人 了。』繫縛生死是自己的事，解脫涅槃也是自己的事，都屬於有情的不共。

依與了別，是有情自己的心識問題。苦、樂，是情感的。造了業，所以有 死，有生，或繫縛而生死不了，或解脫而證得涅槃。這「九」事是「不共」的 ，所以「名不共所依」。

 (3)　悟入二取似現非有(3)　悟入二取似現非有 共現外所取，實卽能取識。以離其內識，外境義非有，是共同性故。

六相中第六，悟入二取似現非有，爲說明生死法爲唯識所現的重要部分， 共有六頌，次第的加以解說。先明所依共的不離內識：『共現外所取，實卽能 取識』等，是約共所依說。共是山、河、大地，草、木、叢林，星球，一般人 所認定的客觀物質世界；還有有情不共中的共，如胎生等八類，那主要是人類 社會文明的事情。

以唯識學來說，『共現外所取，實卽能取識』。山、河、大地，草、木、 叢林，種種星球，宇宙間的無邊世界，這一切所依共的器世界，是有情內識共 同所現起的。依小乘說，是共業所起的；依唯識說，是心識中業力所現起的。 有情與有情間，「現」起「共」同相，「外」在相，成爲心識「所取」的外境 ，覺得有一心外存在的世界。一般人都覺得這是在我們心以外的，所以說唯識 不容易理解；如說這是在外的物質世界，大家都覺得是對的，因爲每個人都是 感覺到這樣的。可是，依唯識說，這是「實卽能取識」。一般所感覺到的外在 境界，實在是我能取心識上所現的境界。換言之，所取的外境，實際是我們能 取心識所表現的，就是我們的心識。

明明有所取的外境，爲什麼說就是內識呢？因爲「以離其內識，外境義非 有」。我們所見到的，聽到的，我們所了解的所謂器世界，好像是在心外的， 其實如離開了我們的內識，沒有內識的活動作用，那外面所取的境界，就不可 能成立。換言之，我們所以知道有這客觀存在的器界，因爲有心識作用而發現 出來，如沒有心識，根本不知道有什麼外界的存在，所以說，離去了內識，外 在境義是沒有的。

彌勒的唯識學，是建立在「認識論」上的。譬如說：我們所認識的什麼， 不是直接得到那東西，是心識上現起的所取影像，這影像並沒有離開了自己的 心識。例如顏色，紅的是紅的，黃的是黃的，以爲確有紅、黃等色彩在外面。 其實紅的、黃的，都是我們的眼根，引起眼識所現的。由於人類眼根的共同性 ，引起眼識所現，也有共同性；我們就以爲事物的本身，就是這樣紅的、黃的 。關於外境不離內識的唯識論，彌勒、無著、世親等菩薩，都有嚴密的論證。 本論下文也有很好的說明。但不要誤會，現起所有的外境，唯識學並沒有否定 他，只是說這是不離心識而存在的。

器界等外境，是不離內識而存在的，這是唯識的定義。一般人總覺得：旣 如此，爲什麼你看到紅的，我也看到紅的？不能由個人主觀、片面的來決定， 所以是客觀存在的。卽使你不知道，沒有見到，大家也還見到是紅的。爲了解 釋這一疑問，所以說「是共同性故」。共同，是我的心識現起來的印象如此， 你的心識所現起來的印象也如此，大家現起來的印象都是這樣，有一致的共同 性，所以覺到不因個人的心識而改變，這才誤解爲客觀實在的外界。

因爲你是個人，我也是個人，中國與外國人都差不多，看起來樣子不同一 點，其實是差不多的。我們的眼睛有共同性，也不是一切有情共同的。人與人 之間有共同性，畜生中一類一類都有其共同性，鬼與鬼，天與天，都有其同一 類的共同性。所以同類共見的，似乎確實如此的器界，在不同類的有情中，因 不同的識類而器界相有所變化了。共同性的隨類而不同，也可以說明外所取非 實的意義。

 於餘不共識，爲所取等義，謂他心等法。

上文說：所依共的，是山、河、大地，草、木、叢林，星球等器界；所依 不共的，是有情界。有情界中，有共義的，是托胎生等八類；不共的是依，諸 了別，繫縛，解脫等九類。器界及有情界的共義，能爲其他的有情所了別，是 唯識所現，已如上說。「餘」如有情「不共」的心「識」，也能「爲」其他有 情所取，成爲他有情的「所取」「義」⸺境。他人的心，被別人知道如何如 何，他心就成爲所取的境界⸺義就是境界義。不共而成爲所取的，不只是「 他心」，如他有情的生與死，煩惱的繫縛，煩惱的解脫，苦與樂等，都可以爲 他有情所取。爲所取的內容不少，所以說『爲所取等義，謂他心等法』。謂他 心，是別人的心。有情的心，是各各不共的。我知道你的心，或你知道我的心 ，難道我的心，成爲你心識上的境界嗎？又如意識能知道眼識，耳識，鼻識， 六識是不同的心識作用，也不能說眼識，耳識，鼻識等，就是意識所取的內容 。以心知心⸺甲有情知乙有情心，或意識知眼識，這能說唯是內識所現嗎？ 這一問題，依大乘唯識學說：每一有情，都有他的心識活動。說唯是有情各各 有識，而在各人內心有所了別時，都是自識所見的，所以是唯識的。進一步說 ，他有情心，不是直知他心，而是在自己心中，現起他心的活動情形。所以知 他心，是在自己的心識上，現起他人的心象，自心所能取的，就是自心所現的 ，所以知他心等是唯識的。

 等引非等引、諸能取識前，更互非境故；於非等引時，自分別現故；於諸等引前，三摩地行境 ，現彼影像故。

上面說明了所依共與所依不共的，不離內識，都是識所現的，所以生死一 切法唯識。但所說唯識，不是唯一識所現，而是種種心識的種種現起，所以又 說此二頌。現在先說明二個名詞：『等引』、『非等引』。一、等引，印度梵 語是三摩呬多，譯義爲等引。等是平等，引是前後的引續，引發功德；等引是 殊勝的定。說到定，梵語名三摩地，簡譯爲三昧，意義是等持。什麼叫平等？ 原來，一般的心是不平等的、不平衡的。心是散亂的，妄想紛飛；修定是精神 集中，繫念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散亂，要他不散而歸於 一，又易於昏沈，什麼都不解了，進一步就是睡眠。如將心提起，心又向上飛 揚⸺掉擧。不是掉擧，就是昏沈；不是偏於這邊，就是偏於那邊。不能保持 心的平等安和，就不能得定。學佛而要修定的，要修習到內心平等，不散亂， 也不昏沈；不起種種分別，卻又明明白白，這就是平等持心的等持。由於心的 定⸺等持，引起平等的前後延續，引發定中的種種功德，所以名爲等引。靜 慮（四禪）、等至（八定）、等持（三三摩地）、解脫（八解脫），這些勝定 ，都名爲三摩呬多⸺等引。二、非等引，卽一般的心，或是昏昧睡眠，或是 散亂、掉擧，凡沒有達到等引境地的，都名非等引。唯識，不是一識所現的， 不但自心與他心不同，眼識等與意識不同；在意識中，定心也與散心不同，不 同心識上各現所取，所以一切是唯識。

現在來銷釋頌文。「諸能取識前，更互非境故」，能取心如上說，自心與 他心，眼識等與意識，等引心與非等引心，是各各不同的。如等引的能取識現 起的境界，在定心中，定心所取的境界，與非等引能取的境界⸺散心分別所 取的境界，是彼此不同的。在定心不取散心的境界，散心也不取定心的境界。 所以說等引境、非等引境在不同的能取識前，彼此間是互不爲境的。換言之， 散境是散心的境，定境是定心的境，彼此不同的。例如我們的臂上，用針刺一 下，一般人會覺得很痛，那是散心分別所取的境。如這人受了催眠，或是入了 定，那針刺下去就不覺得痛，那是催眠狀態的心境，這可見各各取境不同了。

再分別來說，等引的境，與非等引的境，是怎樣的唯心所現？「於非等引 時」，也就是散心分別的時候，所取境是「自分別現」的。自己分別心所現起 的，是分別心所知道的境界。分別心所取的，離了分別心所現的境界，那就沒 有了。換言之，一切分別心所取的，不離分別心所現，這是說非等引境是唯識 所現的。

上面說到，四禪是等引，八等至、三三摩地、八解脫也是等引。等引有種 種，所以說「諸等引」。通俗的說，種種等引，就是種種定。定境與散心境是 不同的，在諸等引心前，所取的是「三摩地行境」。三摩地⸺等持所行境， 就是定心所行的境界。定心所行的境界，與散心境不同，是從定心所現的，現 起彼定心的影像。定心所現起的影像，如明鏡當前，現起種種影像；影像，專 指定心所現境說。現在擧一個例子來說：有大乘經，名《般舟三昧經》，這是 一心專念阿彌陀佛的法門。念，是心繫一境；念佛，這裡是專念阿彌陀佛，不 是稱名。專心繫念阿彌陀佛相，念到般舟三昧成就時，十方一切佛現在前（所 以名般舟三昧，般舟是在前立的意義），明白的見到，如夜晚見天空中的繁星 一樣。這不是開眼所見，而是定心所現的境界。依經中說，不但見佛，也與佛 問答，他說：應發願往生西方極樂世界。後來，得般舟三昧的，就於定中觀察 自己並沒有到西方去，阿彌陀佛也並沒有來，自己所見所聞的，只是唯心所現 。我擧這個例子，最容易明白。修定的，或修般舟三昧，念阿彌陀佛的，初修 習時，繫念的相現起，起初相是不分明的，動搖的，那是因爲心不定；等到你 心定了，眼睛也不再動的時候，相也明顯、不動了。如阿彌陀佛，『相好光明 無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄淸四大海……』。這境界太廣大了，初學不 易成就，可觀阿彌陀佛像。如佛像⸺紫金色，白毫相等，一一分明，能放光 ，會說話，那是已到達定境。

佛法中有不淨觀，靜觀死屍的相，慢慢變色，靑瘀，腐化，流膿血，末後 僅存白骨。像這種不淨相，如修習到不淨相現前，淸淸楚楚的見到相，甚至於 見到處處是不淨相。這就是依不淨觀而得定。

凡定心成就，都會現起定境（隨定的差別而不同），名爲影像。佛在《解 <lb n="0240a03" ed="Y"/>深<lb n="0240a04" ed="Y" type="old"/>密經》中，給彌勒菩薩說的極淸楚：『由彼影像唯是識故。善男子！我說識 所緣，唯識所現故。……此中無有少法，能見少法，然卽此心如是生時，卽有 如是影像顯現。……如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現。』所以諸 等引前所現的，都是三摩地行境，「現彼影像故」。

定心所現境，是確實有作用的，如修得火光三昧，望去會有一片火光。修 水三昧成就的，別人到他住處，會見到一房子的水。這種境界，都是三摩地行 境，是從定心所現的影像。

散心分別的人，要使他知道唯心所現，好像很難，要用種種推理去了解。 如修禪定而有成就的，觀什麼能在觀心上現前。如修靑一切處，見一切都是靑 的；黃一切處，見一切都是黃的。成就禪定的，容易悟入一切境界唯心所現， 以一切是隨心而轉的。如禪定力深，心力強，更容易悟解此義。唯識學成立唯 心所現的理證中，就有以瑜伽師修行境界隨心而轉，來證明唯心所現的。唯識 學，不是爲了學理，而是佛弟子的修習定、慧，從經驗中發現來說明的。一切 所取境，唯是心識所現，爲了說明此理，所以特別以等引、非等引境界，來說 明都是唯識所現。上來所說生死依止的共與不共，說明所取的境，唯識所現， 所以所取境義，是非有，不可得的。現在要進一步說，能取也不可得，如頌所 說：

 以所取若無，亦無似能取。由此亦成立，無似能所取。

一切境界都是唯心所現的，一切境界離心不可得；一切境界不可得，那就 唯是心識了，這個心總是實有的了！然依唯識說，『以所取若無，亦無似能取 』。「所取」的境如不可得，「能取」識也就不可得了。一切境界，唯識所現 ，爲什麼沒有所取境，能取心也不可得呢？其實，心與境，從來是不能分離而 有的。要知道心識起來時，心裡決定現起那境像，心識是不可能沒有認識對象 的。所以平常說我們什麼都不想，這話是不通的。因爲有心必有境像，覺得什 麼都不想，這什麼都沒有，就是心的境像了。否則，就是昏睡，分別心也不起 了。換言之，有能取，一定有所取；如沒有所取，那一定沒有能取。所以說， 心境從來是不能分離而有的。佛法中，小乘也是這樣說的。當境界生起，一定 有心緣於境界的；心生起時，境界是心的緣⸺所緣緣。所以，心與境，要起 就一起起，不起就都不起。若依中觀家說：心境是因緣所生的，也是『離心無 境，離境無心』的。唯識學在方法上，有他的不同處。先說以虛妄分別有，有 能取識，所取依能取而現，所以所取境不可得。進一步說，如沒有所取的境， 能取心也不可得。所以說：「由此亦成立，無似能所取。」如沒有似所取，也 就沒有似能取，能取、所取，都只是虛妄顯現。

空宗與唯識宗，有一根本不同處。唯識學一定要這麼說：所取的境界不可 得，因爲一切都是內識所現的；有識無境（塵），正是唯識學的特色。然進一 步說，如境界非實有，能取也不可得，這就進入能取、所取都不可得，顯示無 二、無別的眞如法性。這一層次，眞諦三藏解說爲方便唯識與眞實唯識。空宗 依因緣所生法顯平等空性：心是因緣所生，境也是因緣所生；如說空，心也空 ，境也空；如說有，心也有，境也有，保持心境同等的立場。可以說，這是菩 薩們說法的方式不同，雖在勝義中，心境並冥，都不可得，而在世俗安立中， 或出發於境依心立，或出發於心境更互緣起而有，引出宗派的各別。唯識學出 發於依識有境的立場，所以說境空心有。到了能取所取都不可得時，也是說識 寂、識不起、識不現，卻不說心是空的。如說境空故心也空，就覺得這是惡取 空，因爲不能成立一切法了。

唯識宗成立唯識的層次，也就是修唯識觀的次第，達到無二無別的，平等 眞如法性。彌勒菩薩在《辯中邊論（頌）》中，說得還要淸楚，如說：『依識 有所得，境無所得生。』那是說，由於虛妄分別識有，所以知道境是不可得的 。『依境無所得，識無所得生』：那是說，由於境不可得，所以識也不可得了 。『由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等』：心不可得，境不 可得，似有能取所取⸺心境二者，在無得平等性中，是無二無別的。上面所 說的，就是悟入虛妄分別無相的方便。《楞伽經》立四種禪，也是這一意義。 四種禪中，第一名愚夫所行禪；這是外道、小乘的禪觀。第二名觀察義禪，就 是觀一切境相（義）不可得。如觀境不可得，心也不可得，現起平等空性相， 是第三緣眞如禪。因緣眞如空無性相，有空相在，還不是眞知眞如，等到空相 也不起了，超越能所一切相，才是眞實悟入眞如，就是第四如來禪。凡是說唯 心（識）的，從初修到悟入，都有這樣層次的。

 然由無始來，等起而成立，二取悉非有，亦善成立故。

這裡引起一問題，旣然所取不可得，故能取也不可得，心境都非實有，爲 什麼衆生生出來就有心識作用，而且有心同時就有境，永久是心境相對而起呢 ？依佛法說，「然由無始來，等起而成立」。先後引起，名爲等起。先如此， 後如此，如生死不得解脫，以後還是如此，這名爲等起。我們前念起時，有心 也有境，後念起時，還是有心、有境；死了以後再生時，還是有心、有境。永 久是有心、有境。所以說，從無始以來，一向如此。心生時，自然而然的，似 現能所二取，是由無始以來就這樣的。佛說無始以來，始是開始，佛不是說最 初如此。生活在虛妄分別之中，生活在一個時間觀念中。我現在這樣，前生還 是這樣，前前生還是這樣。起初爲什麼會這樣？佛不說最初是怎樣的，因爲在 時間觀念中，求開始是不可得的。所以論到最初，釋迦牟尼佛是『無記』，不 加答覆的。無始以來，一向如此。現在應把握現實，去解決生死問題。如說最 初如何如何，那是神敎而不是佛法了。爲什麼我們現起能取所取？簡單說：無 始以來一向如此，一向是不起則已，起則有心、有境，前後等起相續，所以現 在也是如此。

我們心起時，有能取、所取，有心、有境，一向如此，怎麼知道「二取悉 非有」呢？心起時，就有所取相現，由於不知境依心生，不知唯識所現，在能 取所取關涉時，認爲是心外有境的，起種種執著⸺遍計所執性。分別執著時 ，留下一種力量，就是能取、所取的潛能⸺遍計所執種子。這是從執著心外 有境而來的，所以能取、所取種子，依緣而現起時，能取心中就有所取相現。 這樣的依現起而執著，依執著而薰習，引起後後的現行，從無始來一直到現在 ，生死輪迴，永久如此如此。旣是如此，解悟二取的非實有的道理，也能「善 （巧）成立」了。因爲我們心起時覺得這能取、所取是各別的實有性，所以會 薰習爲種子。雖然虛妄現起，卻好像心、境都實在是有；如知道非實有的，就 不起執著，不會薰成遍計所執種子。薰習的力量，愈來愈微薄，終於到達二取 都不現的實證。擧例說，如知道自己在走路、坐下，或說話的態度不太好，能 知道就會注意改正，過了一個時候，更正了，不再會有不好的態度了。所以， 不知道，會一切一切的一直下去；如知道了所取、能取非實有的話，就可以達 到解脫。能達到能取、所取不可得，就因爲能取、所取是虛妄分別，實義是沒 有的。依唯識現，成立生死流轉，也就依唯識現，所取非有，能取也非有，觀 二取都非有，而通達法性。

上來依生死法，明六相，了達虛妄分別，悟入法性。法性的意義，如下所 說。

 ２　辨涅槃２　辨涅槃 (一)　標列(一)　標列 由六相悟入，法性爲無上：謂相與依處，抉擇及觸證，隨念幷悟入，到達彼自性。

已說生死、法事，以下說涅槃、法性。通達悟解法性，是依於正方便的， 本論也以「六」種「相」，爲「悟入」「法性」的「無上」方便。六相爲：一 、相，二、依處，三、抉擇，四、觸證，五、隨念，六、悟入到達彼自性。

一、「相」⸺是義相，法性的義相。

二、「依處」⸺依什麼而能夠漸漸的悟入法性？如生死的流轉不息，要 有所依止，所依共，所依不共，就是這有情界、器世界，是生死流轉的依處； 悟入法性、得涅槃，也同樣的要有依處。

三、「抉擇」⸺抉擇是智慧的作用；般若悟入法性，般若⸺慧以抉擇 爲性。擇是選擇、簡擇，如選擇物品，這是好的、要的，那是不好的、不要的 ，這就是擇。抉是抉發，將正確的事理，抉發出來，顯示出來，這是抉。抉擇 是般若⸺慧的觀察作用。如七菩提分中有「擇法」，也就是抉擇法。

四、「觸證」⸺觸是直接的接觸到，證是證實。法性不是名言，不是聽 到，理解，而是般若的直接的觸證。例如一杯蜜，要眞的嘗到了杯中的蜜味， 才是觸證了。這裡說觸證法性，觸證的觸，與色、聲、香、味、觸、法的觸不 同，這觸是法性⸺眞理的親切體驗，中國學者每稱之爲開悟，或證悟。

五、「隨念」⸺隨念，依過去所得到的，隨順繫念不忘。隨念，是修行 的方法。

六、「到達彼自性」⸺經修行而達到究竟。自性，就是法性，也就是涅 槃。法性是勝義的自性，就是體驗到這自性，究竟圓滿的實性，唯識學名之爲 圓成實自性。

 (二)　別釋(二)　別釋 (1)　相(1)　相 相如略標說。

以下別說六相。法性的「相」，在「略標」中已「說」過了。法性相是： 沒有能取、所取，沒有能詮、所詮；不是語言可說明，不是思想可分別理解的 。超越一切相對的名言，相對的能取所取，是絕對的，無二無別的眞如性。

 (2)　依處(2)　依處 處謂一切法，及一切經等。

「處」，是依處。依於什麼，才能悟入法性？論說有二：一、依「一切法 」；二、依「一切經等」。什麼是依一切法？法是形形色色的一切事。如山、 河、大地，草、木、叢林，國家，社會，家庭，個人等，只是複合的假有。如 分析一切法，凡有一一特性的，如色法有靑、黃、赤、白等色，心有眼等識， 貪、瞋等心所，這都名一切法。現在而外，過去、未來的也是法。《阿含經》 曾說：如於一法不通達，就不會證悟的。這是說，要證悟，須證知一切法性。 但一切法如此多，怎能一一都通達呢？一切法雖多，但法性是通相，是遍通一 切的，能通達一法性，就通達一切法性。一法如此，法法如此，凡是證悟的， 沒有悟此法而不悟彼法的。悟一法，卽悟一切法，約悟入法的實性說，並不如 某些人所誤解的，以爲悟了什麼都知道。現象界無限差別，怎能一切都知道呢 ？一切法的法性，平等法性，是無二、無別的，是依一切法而觸證的。

小乘⸺聲聞學者，急於解脫三界生死，如說：『三界如火宅，生死如怨 家。』佛給以簡單扼要的方法。身心以外事不問，專從自己身心去觀察自己。 觀自己身心爲無常、苦、空、無我（這是生死法的通相），體驗而得解脫。所 以小乘學容易，簡單而扼要，但身心也是一切法（身外法也不外於此），還是 依一切法的。大乘廣觀一切法空，不生不滅。如《大般若經》說：色、受、想 、行、識⸺五蘊，十二處，十八界，凡夫事，二乘事，菩薩事，成佛的事， 一切一切都爲般若慧所依。大乘唯識學，所以說悟入法性，平等法性，要依於 一切法。

第二是依一切經等。無論是身心以內的，以外的，一切法一直呈現在我們 的心識之前，我們不知道法的眞相，所以不能得到解脫。唯有依佛的開示，菩 薩等聖者的開示，才能得到應遵循的正道。所以說依一切經等，不但是經，還 有菩薩的論，經與論都是悟入法性所依止的。經是非常多的，如持一部經，能 解脫生死，成佛，還簡要容易，依一切經，那問題可大了！小乘法雖可以簡持 而入，大乘卻不能如此。菩薩發心，無量法門誓願學，一切法門都是菩薩所要 學的。因爲佛所說的法，是適應衆生根機的：或是人、天世間法；或是爲聲聞 、緣覺說的；或是爲大乘菩薩說的。所說的法，或是通途大道，或是說迂曲的 路，或是便道小徑。佛說無量，有方便，有眞實；有權敎，有實敎；有了義， 有不了義。適應衆生無邊根性，說無邊法門，菩薩要利益一切衆生，衆生根性 不一，怎能專學一經、一佛、一咒？如賣帽子的，如拿一頂帽子，要人人都適 合戴上，那是不成的；如爲大衆著想，大小都得備有。學大乘法要依一切經典 ，理由就是這樣。所以西藏黃敎⸺達賴、班禪一派，依一切經論從五乘共法 到三乘共法，再到大乘不共法。統貫一切敎法，次第深入，正是依一切經等的 好榜樣！

依一切敎典，一切法門，願學無量法門，就是菩薩通達法性所依的方便。 部分中國佛敎的觀念，有些不同。以爲證悟，證悟可說麼？不可說。可思惟麼 ？不可思惟。修學經論，是要分別的，那不是愈分別愈不對嗎！所以譏爲「以 水洗水」。如不可說，所以非文字相；非能取、所取，所以非心緣相，於是有 直下不作分別去參證的方便，這是中國禪者的見解。唯識是印度佛學，不是這 樣說的。要悟入法性，須依一切法、一切經去聞思修學。這不是分別麼？不是 分別更多嗎？依印度所傳佛法，小乘、大乘，唯識與中觀，都重視聞、思，依 分別入無分別，依名言入離名言，依世俗入勝義。如一切不加分別，無知無見 ，怎能方便證悟法性呢？例如要去總統府，先要分別：向東或是向南，向中正 路呢，還是南京東路？左轉或是右轉。要知道路線，才能到達總統府。到了總 統府，總統府自身，沒有東南西北可說，可是如沒有東南西北的指示，怎麼也 不能到達的。總統府自身無所謂東南西北，卻要依東南西北的指示才能到達， 這就是方便。佛能化度衆生，就有賴方便。法性是無能取、所取，無能詮、所 詮，卻說種種法門，從了解分別中，引導趣入，這就是佛的偉大，不可思議的 方便！

 (3)　抉擇(3)　抉擇 其中抉擇者，謂依大乘經，如理作意攝，一切加行道。

有人說：我會讀經，我藏經看過一遍，看過幾遍的也有，但不一定有用。 要知道經是佛說的，是應機說法的，經義有著多樣的應機性。如自己去閱讀， 或從師長那裡去聽，這都是聞。無論是讀是聽，經上這麼說就以爲這麼說，這 問題可大了！佛經中，佛說這部經是經中之王；那部經也說是經中之王，到底 有多少王呢！有的經上說：這樣理解，這樣觀察，才是正觀，不作此觀，就是 邪觀；可是其他經中，所說的邪觀、正觀，又不相同，那又怎麼理解呢？有的 經說：一切聖人都從此來，非依此法門，不能解脫生死、不能成佛；同樣的話 ，又在別的經中說。所以經上這麼說，我就這麼了解，那是不夠的。學佛的， 初學一部經，非常歡喜，肯定佛法就是這樣。學了二部、三部……更多部以後 ，卻反而弄不淸楚了。所以佛說：修學一切經法，要進一步去思惟；思惟了還 要修。思惟與修習，就是抉擇。

說到「抉擇」，就是「依大乘經，如理作意攝，一切加行道」。悟入法性 的抉擇方便，含有『如理作意』與『加行』二義，這都是依大乘經的。經論所 說作意，略有三類意義：一是注意，如作意心所。二、作意是修定時，內心的 觀想繫念。三、這裡的作意，是思惟，思考抉擇的意思。平常說，學佛法有四 條件：一、親近善友（善知識）；二、多聞正法（多多的聽法）；三、如理思 惟（如理作意）；四、法隨法行，就是依法修行大乘經法，經如理思惟，然後 依著作止觀的修行，就是一切加行道。

如理作意是什麼？經典有深、有淺；有究竟說，不究竟說；有盡理說，不 盡理說；了義說，不了義說。究竟說是徹底的，不究竟說是不徹底的。盡理是 說得很徹底圓滿的，不盡理是這麼說，其實是不完全如此的。例如說，吃飯能 滋養身體，這是對的，但是不徹底、不盡理的。如吃飯過飽，可能反而吃壞了 。可見這句話，是有相對的意義，卻不是徹底的。又如有人頭上生有一塊黑疤 ，就名之爲黑人，其實別處都是雪白的。世俗語言，大抵是不盡理的，經典隨 俗說法，有些也是如此。所以，對佛法要如理作意，要依徹底的義理來思惟， 如依不徹底的義理來思惟，那就錯了。不要以爲經文如此說，就可以以此爲標 準！

佛的經典分二類：一是了義經，一是不了義經。了義經是究竟徹底的。如 所說的，還要再解說，再補充，這就是不了義的。所以如理作意，是依了義， 不依不了義，以了義經義去如理作意，才能得到大乘法的究竟意義，也能解說 不了義經。如理作意是思慧的作用，分別，觀察，以獲得佛法如理的正見。經 法雖多，如依了義經爲準繩，可得佛法深義與方便。攝持一切佛法，化繁爲簡 ，漸漸的脫略文句，而繫念法義，然後可以實行，可以從觀察中顯現法義。抉 擇的如理作意，能成就思所成慧。思惟還是散心分別的，如能在定心中思惟， 依定心分別觀察，這就是修所成慧；依修所成慧，能得般若的現證法性。佛法 從阿含、中觀、瑜伽以來，都說止觀，都說分別、抉擇，從聞到思，到修，然 後到證入。不過，不是什麼分別都可引入證悟的。世俗的分別，止與觀，卽使 有助於佛法的修持，也不能證悟法性。佛法有特殊的觀察⸺勝義觀，能遮遣 我們的虛妄分別，這才能依分別而契入無分別。依唯識學說，這就是要觀察所 取無性，能取非有，所取、能取都不可得。如理作意，要從虛妄分別，現有能 所取而實不可得去理解，了解決定，堅信不疑，成就深刻的信解，才依之而起 修。

加行是什麼意思？廣義的說，加行就是一種功用，努力去做。依這一意義 來說修行，修福、修慧都是加行。但加行有一特別意義，就是從凡入聖，所用 思惟，觀察；修止，修（勝義）觀，在沒有悟入以前的一切，就是加行道。從 凡夫到成佛，唯識宗分成五道：一、資糧道：廣集無邊福德、智慧資糧，菩薩 要自利利他，備一切功德，所以凡是福德、智慧，應儘量去修集。依唯識說， 這要修行一大阿僧祇劫。二、加行道：分四位，煖、頂、忍、世第一法。四位 時間不太長，就在一大阿僧祇劫的後期。三、見道：經加行道的修習，現證法 性，如實的體見了眞理，名爲見道位。四、見道以後，隨順所悟而修習，名修 道位，要經二大阿僧祇劫。修到究竟圓滿了，究竟成佛，就是第五、究竟道。 這裡說的，是加行道，要依大乘經如理作意，再經煖、頂、忍、世第一法，漸 觀二取都無所得，所修的加行，就是唯識觀。一般說，先觀所取性空；再觀能 取也不可得；達到了能取、所取都無所得，但還有無所得的空相現前；等到空 相也泯寂不現，那就證悟了。

依處與抉擇，包括了聞、思、修；抉擇是思、修二位。聞、思、修三階段 ，古人譬喩爲：如人學習游泳，起初要抱木棒習游，如聞慧要依文句。漸漸游 了一時期，木棒可以有時放下，有時抱著，如思慧的依於文句，或可不依文句 。最後不要木棒，也會游泳了，如修慧的依義而不依文句。這三階段，第一階 段是聞，一定要依佛所說的敎典，或是菩薩所說的。第二階段是思惟，依照經 文，卻慢慢地把經義原則化，簡要化，把經文的要義，漸漸提綱挈領，了然明 白，當然還不能完全不依經論。到最後，依義而不依經論的文句，如法修習。 加行道，到了從思入修的階段。

法性現證，是要從聞、思、修而入的。說到這裡，想到如理作意的不容易 。因佛要適應衆生根性，說種種法門，有時似乎有點矛盾。這裡這樣說，那裡 那樣說，可是我們很少能依自己的能力，深入經藏，而得實義的。把經藏多讀 幾遍，不一定就能深入，那麼我們要用什麼方法呢？可依古代大菩薩所開創的 宗派。如走入深林，到處沒有路的，要自己去摸索出一條路出來，不是不可以 ，不過不容易，也太危險了。如過去有人，已走出了一條路，如依著這條路漸 漸走去，卽使迂曲些，到底是事半功倍。所以印度大乘的唯識宗、中觀宗，都 有這種見解：我們自己去讀大乘經，不容易把握佛法的眞實意義，可依古代聖 者所開闢的大路，或依龍樹所創開的中觀；或依彌勒的唯識。印度大菩薩的論 義，直接繼承於印度，對印度的文字，也較少望文生義，比中國學者依據譯典 ，更爲親切！印度論師所傳也是有異義的，不過依此思惟觀察，總是容易得多 。這一觀念，在印度，在西藏，都是這樣的，所以在印度與西藏，對於論部， 特別的重視。以論通經，容易了解，容易把握經裡的深義。還有論師們互相論 辨，總是把握對方的要義而論辯的，每可以從不同的宗派中，了解自宗的要義 。所以依唯識宗的，最好讀讀空宗，查查龍樹菩薩的論典；學空宗的，也要了 解唯識家的不同。從前唯識學者歐陽竟無說：他讀了淸辨菩薩的《大乘掌珍論 <lb n="0259a06" ed="Y"/>》，對唯識宗的主要思想，才正確的把握了。印度菩薩造論，辯論是不隨便的 ，知道對方是這樣說的，才扼要的加以批評。所以依某宗論爲如理作意的準繩 ，對不同宗派的大乘論，也是可以參考的。

 (4)　觸證(4)　觸證 觸爲得正見，故以眞見道，現前得眞如，所以親領受。

觸證相的觸是接觸，證是證實。親切的經驗到法性，名爲觸證。中國的禪 者，歡喜說開悟，或說大徹大悟了，然證有一定的標準，悟的意義，可淺可深 。親親切切經驗到了，眞正的體驗到了眞如法性，才可叫證。而悟，無論以聽 聞所得來的智慧，以思惟所得的智慧，從修習所得的智慧，雖不是眞正的般若 現前，但也有一番領會。例如天臺宗所說名字卽佛，稱爲大開圓解，於佛法中 豁然貫通，有一番體會。這不是證，不過是聞所成慧。悟是淺淺深深的，或在 讀經時，或在靜坐時，內心都可能現起一種體驗。聞慧、思慧、修慧，都有內 心體驗的，但都不是證。修行者在證得法性以前，必有一層一層的經過，假使 不了解，就以爲證了，成爲增上慢人。所以證是實證，特別名爲『觸證』，觸 是觸到，而不是想到了。經上譬喩說：好像井中有水，望見了，可是沒有觸到 ；若把水拿起嘗到了，才眞的知道了水，觸證就是那樣。論文說：「觸」是「 得」到了「正見」。正見卽是般若，在八正道中稱爲正見。正見，不是一般所 說的正確了解，而是正確的智見。那八正道的正見，是現證法性的般若。爲何 名爲見？如以眼睛見物，看得很淸楚。我們的智慧，直對眞理，體驗得明明白 白，這樣的智慧，所以又名爲見⸺叫正見。

在修行的五位中，經資糧位到加行位，修到世第一法，下一刹那，眞正的 智慧現前了，正見現前，名爲見道。見道有二：一爲眞見道；二爲相見道。正 見是眞見道，如《般若經》說：『慧眼於一切法都無所見。』眞正的般若現前 ，一切的法都不現前。這就是畢竟空性，或名眞如，或名法性。無能取、所取 ，無能詮、所詮，平等平等。禪宗有一句話⸺『說似一物卽不中』，說他是 什麼，就不是的，因爲所認識的一切，所說的一切，都是名言，與法性不合的 。眞見道體驗到法性是怎樣的？那實在是不能說的。中國人說啞子吃黃蓮，有 苦說不出；佛法的譬喩是，般若眞見道，如啞子食蜜，甜得很，就是說不出。 這不但常人不能說，菩薩不能說，佛也不能說。菩薩在定中眞見道，一切法都 不可得，從眞見道出定後，從般若起方便，或名後得智。如在總統府，不能說 總統府在南在北，等到離開總統府，那又可以說了。通達空性是什麼樣的，在 後得智中，以世間語言、思想表達出來。法性是這樣那樣，其實這已不是眞實 的，因爲有相可得，所以名相見道；眞見道時，般若是無相的，沒有一切相， 空相也沒有。當時是一切相不可得，唯識家如此說，中觀家也如此說。眞見道 證得眞如，眞如就是法性。沒有虛妄的，名眞；這虛妄的有能取、所取的對立 ，能詮、所詮的差別，觸證得無二無別的，所以名爲如。

「現前得眞如」，現前的意義是：就是覿面相呈，當前的，直接的經驗， 不是間接的，霧裡看花那樣。智慧現前，或名爲現觀。現是直下的，當前的， 不加思惟，不加分別，離能取所取而明明白白的現前，這就是觸證的正見。此 正見能體驗到眞如，「所以」是「親領受」的。親領受是親切的體驗到，這是 一切文字、語言所不能安立的。心識起時，一定有能取、所取，而這是超越能 所的。所以眞見道是一切法相不現前的。《般若經》說『一切法不生，則般若 生』，就是這個意義。

 (5)　隨念(5)　隨念 隨念謂修道，爲除諸垢故，於前所見義，菩提分所攝。

進一步，是『隨念』的修道位。有的說：證到了，一了百了，什麼都沒有 事了。然依《楞伽經》，或中觀與唯識論，都不是如此。證是頓證，通達無二 法性，是沒有次第可說的，但證了以後，還要進修。菩薩在定中，通達眞如， 親切體驗到法性，但從定出來，能取、所取，能詮、所詮，一切又都起來了。 雖現起一切，但與沒有體證的人是不同的。證悟了的，是眞能知道這一切相是 虛妄如幻的。證悟，斷了見道所斷的煩惱，但還有修道所斷的煩惱；有的煩惱 雖斷，還留有習氣，所以證悟以後，正好修行。證悟以後的，名爲眞修，這就 是隨念。什麼叫隨念？隨是隨順，念是繫念，隨念是隨順那體驗過的，見到證 到的境界，繫念觀察，以此觀察當前的身心世界，不斷的隨念觀察。禪宗說悟 了以後，隨時照顧這一悟境，不時的提起來，不斷的進步，意義有點相近。所 以「隨念」是證後起修，是「修道」位，是初地眞見道以後，從初地、二地， 到十地菩薩後心，共經二大阿僧祇劫。

隨念是修道，所以證後要起修，「爲除諸垢故」。生死衆生是雜染的，無 論是煩惱雜染，業雜染，或報得身心的生雜染，都是不淸淨的垢染。其中主要 的是煩惱，除去煩惱，要在認識的心境上，除去執著爲實有性的計執相，才能 漸除煩惱而到達淸淨。

「於前所見義」：前是眞見道，前所見到的義，是見道的證境，不斷的隨 順見道的證境去修。衆生的煩惱，有二大類：一爲見解的，思想的錯誤，如我 我所見等，名見所斷煩惱。這些煩惱，是見解的、思想的錯誤，所以一旦見道 ⸺體證眞如，這些煩惱就解決了。另一類是在生活行爲中，屬於情意的，如 愛、慢等。衆生無始來這種種的煩惱，不是一悟所可解決的，不過有了正見， 屬於情意的，有關生活行爲的煩惱，可以正見去觀察而漸漸消除的。見道以後 ，應時時將體見的境地，在一切事上去體驗。一方面，深修定慧，定中證到眞 見道的境界，一切相又不現了。等到從定起來，一切相又現了，把那個體驗到 的境界，了解一切如幻如化，隨時在平常日用中去體會，一切修道所斷的煩惱 ，漸漸的消除。

這裡擧一譬喩：如天上月，有時見月跑得很快，這是錯亂、虛妄、顚倒的 。經慢慢的觀察，集中眼光去看，久而久之了解了，原來是烏雲在動而月沒動 ，這是見解的正確。雖知道了雲動而月不動的眞相，但如果不經意的以眼望去 ，月亮還是在動的。要經過不斷的訓練，久而久之，才能一望而知，月並沒有 動。這可以譬說，能取、所取，能詮、所詮，虛妄分別相現，眞見道時一切不 現前了。雖體證了，但一出眞見道，一切相又現，雖能知一切如幻如化，與從 前的認識不完全相同，但到底還要現起妄相。這如心裡明知月沒有動，可是眼 見月在動一樣。這必須把那證悟到的，畢竟空的境地，在平常日用中去，見到 的，聽到的，想到的種種境界上去歷練，到了念念常證眞理，幻空不二，斷盡 一切煩惱，那就成佛了。從前達摩所開示的，『一、理入；二、行入』，理入 是證入法性；證悟後，要在一切行爲中去修，就是行入。西藏所傳的大手印， 我見到的，也是先發悟，悟入了法性後，說明遇到苦怎麼樣？遇到樂，又怎樣 ？病時怎麼樣？甚至死時怎麼樣？得意和失意時怎麼樣？總之，在人生一切經 驗中，處處以此悟入的境地去歷練。所以見道以後的修行是隨念前所行境，就 是修道。修道位的修，要數數修，不斷的修習，以到達究竟。

修道位所修的，「菩提分所攝」。菩提分，是三十七菩提分。菩提譯義爲 覺，分是條件，就是因素。要成就大覺，就要具備這些支分。菩提分是：四念 處，四正勤，四如意足，五根，五力，七菩提，八正道分，這都是完成大覺所 要修的事。三十七菩提分是通於小乘的，大乘法也有三十七菩提分，主要是六 或十波羅蜜多，種種三摩地，陀羅尼，一切修行法門；爲了圓滿究竟的大菩提 ，所以這所修的，都是菩提分所攝的。《十地經》等說『十地菩薩修十波羅蜜 多』，就是此義。在還沒證悟以前，也是修菩提分的。依大乘經說：證悟以後 ，才是眞正的波羅蜜多；證悟以前，叫遠波羅蜜多，相似波羅蜜多，因爲都是 有漏的，還不能與法性相應的。證悟以後，無漏的，與法性相應的行，才是眞 正的菩提分所攝。依上來所說，可說依處是資糧位，抉擇是加行位，觸證是見 道位，隨念是修道位。

 (6)　到達自性(6)　到達自性 悟達彼自性，謂眞如無垢，一切唯眞如；顯現彼卽是，轉依圓成實。

這五句，最後「悟」入到「達彼自性」，就是成佛的究竟位。悟是或淺或 深的，這裡所說的悟，是成佛時的徹悟通達。自性，與平常所說無自性不同， 這是勝義自性，是智慧所體悟的究竟眞實。自性，或譯本性，是本來如是的體 性。衆生、凡夫所見到的一切法，直覺到是這樣的，以爲這是一切法的眞相， 不知這是虛妄分別所現，如執爲眞實如此，那是顚倒的，錯誤的自性。這種妄 執自性，是畢竟不可得的；遍計所執自性，非徹底破除不可的。一切虛妄執著 所顯的一切法本性，禪宗稱之爲本來面目的，是一切法的如實相，也名爲自性 ，就是勝義自性。

證悟通達一切法的自性，就是「眞如無垢」，就是離染的眞如。世俗學者 ，有些學佛者，對於眞如自性，每想像爲萬有以外的，或萬有之內的本體，意 解爲一實體。佛法所說的自性，是從一一法的自性，推究到、體悟到一一法的 本體，這就是勝義自性。所以勝義自性，不是在一切法以外的，也不是在一切 法內部或底裡，另有一微妙不可思議的自性，而是一一法的眞相。如眼識有眼 識自性，耳識有耳識自性，……，依世俗所見的不同特性而立。現象界的一一 自性，都是唯心所現的，觀一切法虛妄，通達一一法無所得，體悟一切法（勝 義）；從一一法上推究到究竟處，超越了能取、所取，能詮、所詮，到達的勝 義，是一一法的本性，勝義法性的體悟，名爲『自內所證』，就是內證的一切 法性，而不是在一一法外的什麼。觀一一法不可得，一切法相都不見了，稱此 自內所證的爲『眞如』（法性），因爲虛妄相沒有了，一切法無二無別，平等 平等，所以名爲眞如。這不能想爲萬法以外或萬法以內有個實體，再從這個生 起一切；佛法是不說從自性生起一切的。無論唯識或中觀，但說一切法眞如、 法性，無二無別，卻不能想像爲一，因多與一，都是相對的，沒有差別的多， 一也不可說。佛法中常說不二、無二，怕衆生聽了會誤解，所以很少是一的。

眞如是一一法本性，衆生爲什麼不得悟入？衆生在生死中，虛妄分別，煩 惱、業、苦，流轉不息。眞如沒有離一切法，因無始以來爲無明所蒙蔽，如明 鏡面有灰塵在；或如虛空本來明淨，而現有烏雲一樣，所見的雖還是虛空，但 不見明淨的，而是那麼陰沉沉地晦暗，所以經說『客塵所染』，這就是有垢。 其實，眞如不會有垢的，可是衆生有垢，爲客塵所障，妄相現而眞相不現罷了 ！爲無明所障，名世俗諦。在梵文裡，世俗有覆蔽的意義，所以說『無明覆眞 故世俗』。

當眞見道時，一切虛妄相不現前，體證到一切法淸淨眞如，但雜染沒有消 盡，出觀時種種虛妄相又現。經修道位修習，虛妄漸漸消融，漸漸轉化，到二 障永盡，雜染徹底消失，名爲最淸淨法界，也就是眞如顯現了最極淸淨，這才 是眞如無垢，唯識學或稱爲『出障圓明』，離雜染障礙，顯出眞如的究竟淸淨 ，也就是圓顯一切法的本性⸺勝義自性。究竟到達佛位，也就是悟達彼自性 。在佛的境界中，一切法都是眞如現前，所以說「一切唯眞如」，再沒有虛妄 分別相了。虛妄分別盡淨了，圓滿「顯現彼」眞如，這就是「轉依圓成實」。

轉依與圓成實，在唯識學中，是重要的術語。一、轉依，向來說有二種依 ：一、持種依：阿賴耶識爲雜染淸淨種子依，爲染淨法所依。無始以來有虛妄 雜染種子，顯現虛妄生死，生死不已，又由淸淨種子，引起聖道，捨染得淨。 轉無始來的虛妄雜染爲眞實淸淨，都以阿賴耶識爲依，這是約持種依說。二、 迷悟依，迷是迷了這個，悟是悟了這個，這就是眞如、法性，眞如有垢而成爲 迷妄，眞如無垢而成爲淸淨，眞如爲迷悟依。約本論說，轉依圓成實，是約迷 悟依說的。

轉依所顯的，是圓成實性。圓成實的意義是：圓是圓滿，圓滿是無欠無餘 ，不增不減。成是成就，與一般造作所成的成不同，與中國所說『誠者自成也 』的意義一樣。實是眞實，離虛妄名實。在唯識學的三性中，第三名圓成實性 。圓成實性在唯識學中，略有二種解說：一、圓成實是畢竟空性，法性，眞如 ，約理性說，而佛果所有的無邊功德等，不屬圓成實性，它名爲淸淨依他起性 。唐玄奘所譯唯識，多取此義。二、如《阿毘達磨大乘經》、《攝大乘論》等 ，圓成實有四種，卽四種淸淨。依四淸淨說，佛果的一切淸淨功德，屬於圓成 實性。也就是佛的果德，一切是眞如，圓成實所顯。

以上法與法性，都以六相來分別解說，以下特說轉依圓成實義。

 二　特詳轉依別彰大乘義二　特詳轉依別彰大乘義 甲　法說甲　法說

將轉依特別提出來詳細說明。這是著重於大乘的，從證悟眞如，初地菩薩 以上，到成佛的轉依。法性的意義，雖是重於大乘的，如但約證悟法性來說， 也通於二乘的果證。

１　總標１　總標 由十相悟入，轉依爲無上：入性、物、數取，別、所爲、依住，作意及加行，過 患幷功德。

先總標，轉依的「悟入」，有「十」種「相」，爲悟入「轉依」「無上」 方便。十相中，第一相「入性」，入是悟入，入自性就是悟入自性。第二相入 「物」，悟入的對象。第三相入「數取」，梵語補特伽羅，譯義爲數取趣，是 衆生的別名。衆生爲什麼又叫數取趣呢？因爲每一衆生，都是無始生死以來， 在人、天等五趣中，不斷的生了又生。數是數數，是一次又一次的意思；不斷 的受取五趣，所以名數取趣。通俗的說，不但是五趣凡夫，聲聞、緣覺、菩薩 、佛聖者，也名數取趣。所以入數取，說明這轉依是屬於誰的。第四相入「別 」，別是差別，殊勝的意義。第五相入「所爲」，明爲什麼要悟入轉依。第六 相入「依住」，明轉依依住，這一科最重要，是說般若無分別智。第七相入「 作意」，是悟入的作意修習。第八相入「加行」，悟入的加行。第九相入「過 患」，如不立轉依，有什麼過失。第十相入「功德」，安立轉依，有什麼利益 。總標十相，以下再一相一相的詳說。

 ２　別釋２　別釋 (一)　悟入自性(一)　悟入自性 其悟入自性：謂客塵諸垢，及與眞如性；不現及現義，卽無垢眞如。

悟入，如上說『悟達彼自性』，「悟入」的「自性」究竟是怎麼樣的？上 文說過，自性是眞如、法性，但是要說明法性、眞如的轉依，先從二方面來說 ，「謂客塵諸垢，及與眞如性」，一方面爲客塵，一方面是眞如性。不虛妄爲 眞，如如無別爲如。法性是法的本性，是本來如此的。本來如此，所以眞如、 法性，是超越了時間觀念的，但一般說起來，總是從時間觀念去想，本性被看 作從過去以來，一向如此，於是問題叢生了！眞如，法性，是超脫一切名言、 時空，沒有雜染與非雜染的，對生死雜染說，名爲淸淨。

另一方面是諸垢，種種雜染不淨的諸垢，也名客塵。塵是染汚的，無始以 來所有的染汚。約心說，是虛妄分別心，是妄識相應的種種煩惱。如約心所現 所取來說，是似現的錯亂相，執著種種實有性。爲什麼叫客？眞如法性是淸淨 的，一向淸淨的；雜染、諸垢、無明，也是無始以來就有的。一向有眞如，一 向有無明，簡直不能說誰前誰後，誰主誰客。可是虛妄雜染，可以因修行而滅 去，消融而不再存在，所以染汚的，如煩惱、戲論相等，稱之爲客。如客人在 此住幾天就走了，他終於要離開的，主人卻一直住在此地。所以客塵，不過形 容可以取消的；對眞如本淨，而名諸垢爲客塵。

可是，如從時間上去說，還是先有眞如？先有無明？還是同時而有？如同 時而有，爲什麼有主客之分？假使說先有無明，後有眞如，那眞如不成其爲眞 如，起初沒有而後來才有，這是不符眞如定義的。如先有眞如，後有無明，這 過失就大了，這是不能成立的！旣然先有眞如本淨，爲什麼後來又起無明呢？ 有的說，眞如本淨，由於一念不覺，一動念而有無明。試問：有了無明才一念 不覺呢？一念不覺才有無明呢？沒有無明，爲什麼會一念不覺呢？假使眞如本 來淸淨，後來會忽然而有無明，那大家不用修行，因爲修行是沒有用的。你就 是修到了成佛，完全淸淨了，說不定忽然一念，垢染又起來了。所以說先有眞 如，後有無明，這都是從時間觀念去說本性，說客塵，這才陷入理窟，無法自 拔。佛是從現實身心出發的，只說無明是無始以來如此的；由於無明等垢染可 以除滅，不是永久如此的，所以稱之爲客。諸垢名爲客塵，依唯識說，客塵是 虛妄分別心，妄心所現能取、所取自性，種種執著所起種種煩惱。

「不現及現義」：在凡夫的衆生位上，客塵顯現，眞如不顯現；沒有證悟 以前，眞如是從來不顯現的。眞如性不現，所以客塵現虛妄分別，能取、所取 ，修行就是要使客塵不現，眞如性現前，把它倒轉過來，向來顯現的不現，向 來不現的現在顯現。不過，在修道的過程中，是進進退退的，最後才到達究竟 的淸淨的。眞見道時，一切相不現，眞如法性現前了，但客塵沒有盡，執障與 習氣都還在，所以一出見道，虛妄分別，能取、所取雜染，又起來了。這樣的 不斷修習，眞如法性時時現前；到八地菩薩，自利方面，無相無功用，純淸淨 心，但還沒有純淨，究竟淸淨眞如顯現，要到佛位，一切客塵永不現了，這才 是「無垢眞如」⸺離垢眞如。眞如是如是如是，沒有變異，本來淸淨的，在 衆生位上也不受垢染，如眞如受垢，也不成其爲眞如了。眞如本淨，但因衆生 虛妄顯現，沒有顯出淸淨法性，不顯並沒有失卻；到成佛，一切雜染銷融，法 性究竟現前，名離垢眞如。古代禪師這樣說：『修證卽不無，汚染卽不得。』 眞如性是不會汚染的，但要經修證而顯出，所以要有修有證（約眞如本如是說 ，也可說無修無證）。悟入自性是無垢眞如，是轉依的勝義自性；或約唯識說 ，名爲無垢識。

 (二)　悟入物體(二)　悟入物體 謂共器界識，眞如性轉依；及契經法界，眞如性轉依；幷諸非所共，有情界內識 ，眞如性轉依。

轉依，依什麼而轉化？如上文說，生死法爲所依，是共所依，不共所依。 涅槃法性爲依處，是一切法、一切經等。轉依，是依這種種的物體，轉顯眞如 淸淨。

平常說唯識宗『轉八識成四智』。衆生有八識：眼、耳、鼻、舌、身、意 ⸺六識；第七末那識；第八阿賴耶識，都是有漏的。等到究竟成佛，八識都 轉成四種智：轉阿賴耶識成大圓鏡智，轉末那識成平等性智，轉意識成妙觀察 智，轉前五識成成所作智。轉有漏識，成無漏智，就是轉依。然唯識宗所說轉 依，不一定依八識說，如《大乘莊嚴經論》，從種種方面說轉依：衆生有種種 方面的虛妄雜染，都可依之而說轉依，如我們有貪欲，轉依了成什麼；有煩惱 ，有五根，有器界，轉依了成什麼。總之衆生所有一切，都轉化爲究竟淸淨。

本論所說轉依，是依上文所說而立的。上面說『諸於何流轉，說彼爲所依 』，所依是器世界與有情界。器界是共的，就是山、河、大地等。有情界有共 與不共：托胎生、名言、攝受、治罰、饒益、違害、功德、過失⸺八事，衆 生與衆生間是有彼此展轉相互關係的是共。有情界的依、了別、苦、樂、業、 死、生、繫縛、解脫⸺九事，是不共。器世界與有情界，是生死流轉所依， 現在就依此來說轉依。

「謂共器界識，眞如性轉依」：器世界是共的，虛妄雜染共相識所現。依 此說轉依，就是轉雜染世界爲淸淨世界，就是淨土。世親菩薩的《淨土論》， 是《無<lb n="0277a10" ed="Y" type="old"/>量壽經》的優波提舍，說到佛的淸淨土，是第一義境界，勝義的境界， 也就是這裡所說的眞如性。衆生器世界，是虛妄分別所現，到轉依時，就是眞 如性顯現。淸淨佛土的無邊淸淨莊嚴，一一以眞如性爲體；虛妄不現而眞如性 顯現，名眞如性轉依。

本論所說轉依，分爲三類：一是共器世界識；有情界有共，有不共，總爲 三類。有情界的共，是托胎生等八事，其中名言是極重要的。因爲人與人間， 以名言⸺語言文字來表達思想、感情，彼此間心意相通，主要是以語言爲媒 介的。如來救度衆生，主要依於說法。佛與衆生發生關係，雖也有現神通的， 但主要是說法。佛所說的法，把它結集下來，就是經（律的根本，也是名爲經 的），所以說「及契經法界，眞如性轉依」。梵語修多羅，譯義爲契經，因爲 佛所說法，一方面契合眞理，一方面契合衆生的根性，契機、契理，所以譯爲 契經。現在要問：契經是妄還是眞呢？衆生聽聞、了解、憶持、思考，只是名 言，名言是虛妄所現，那麼佛怎麼能以虛妄分別所現的語言文字，化我們趣向 眞如呢？衆生的名言，是虛妄分別所現的，能取、所取，能詮、所詮，聽聞佛 所說的，雖還是能詮、所詮，但有一不同，佛所說的契經，是屬於法界等流的 。法界的意義很多，這裡是聖法之因。一切聖法、聖道，因此，依此而生起， 所以名爲法界，界就是因義。法界是眞如異名，與眞如相應，才有無漏聖法， 所以又名爲法界。佛說的一切經法，是法界等流。這是說，佛證悟了淸淨眞如 ⸺法界，悲願薰心，起方便善巧，將自己所修，所證得的說出來。佛爲衆生 方便開示，演說，是從證悟法界而來的，稱法界性，平等流出，所以叫法界等 流。我們從佛聞法，所以能夠發心，修行，解脫生死，成佛，轉虛妄而顯眞如 ，都因爲佛說是法界等流而有可能的。佛的言敎，在我們聽起來，不外乎語言 文字，能詮、所詮，也不外乎虛妄分別，但從佛說的內容說，有衆生生死虛妄 所沒有的成分，這是證悟了眞如，以善巧方便宣說，有著導迷啓悟，轉妄成眞 的作用。

譬如說：日月潭怎樣好，我們不知道，所以我們也不想去觀賞。有人去了 日月潭，照了好多風景片，拿來給我們看，這當然不是眞實的日月潭。可是從 所攝的照片，使我們了解日月潭是如何的，而引起去日月潭旅行的動機，我們 依那人吿訴我們的路線，就可以發心前往，到達日月潭。這樣，佛證悟了平等 法界，眞如法界是離言不可說的，但佛有慈悲方便，從自證法界流出言敎。在 佛來說，這是眞如性顯現，不過到衆生心中，成爲一般的語言文字。佛經與世 界所有的各種學術，有什麼不同？佛是從證悟眞理而宣揚出來，有引導衆生， 轉迷向悟的功能。聽到了法界等流的契經，就在衆生虛妄識中，薰習成一種出 世的種子，名爲聞薰習，成爲出世心的種子。聞而思，思而修，出世種子力愈 來愈強，終於引發現行的無漏智慧現前。契經是語言文字，不離虛妄分別，卻 可以破名言，使這虛妄分別轉化。依法界等流的契經而聞思修習，等到究竟成 佛，這是『契經法界，眞如性轉依』。佛的言敎，在圓成實性四種淸淨中，名 生此境淸淨。經典的法義，能生起無二智慧等，爲智慧的境，雖是名言，而屬 於淸淨法⸺圓成實性。

「幷諸非所共，有情界內識，眞如性轉依」。有情界的不共，是依、了別 、苦、樂、業、死、生，等等九事。不共的有情界，以有情的內識爲主，如依 、了別等。依或是五根，或是阿賴耶識；了別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身 識、意識等。末那識、阿賴耶識，與眼、耳等六識，這種種能取的識轉，轉顯 眞如性，都是圓成實性。

 (三)　悟入數取趣(三)　悟入數取趣 初二謂諸佛，及諸菩薩衆，眞如性轉依；後亦通聲聞，及諸獨覺者。

第三相悟入數取趣，是說轉依的是些什麼人。通俗的說，約修行得轉依的 有情來分別：初二是上面三類轉依中，共器界識，及契經法界的轉依；這是「 諸佛」與「諸」大「菩薩衆」的「眞如性轉依」。上面說過，證得涅槃的，有 三乘差別。聲聞與緣覺聖者，是沒有淨土的；淨土是佛菩薩乘的特法。二乘人 的修行，著重在斷煩惱，得解脫，專於自己身心的義利，不大注意外界，也沒 有要使外界淸淨的動機，所以不發願，功德少，到了證得聲聞、緣覺的聖果， 是沒有淨土的。釋迦佛在世的時候，諸大阿羅漢所見的世界，是雜染的穢土， 如《維摩詰<lb n="0281a11" ed="Y" type="old"/>經》裡，舍利弗尊者說：他所見到的，釋迦牟尼佛的國土，穢惡充 滿，種種荆棘土石，是不淸淨的；與凡夫所見到的一樣，所以二乘是沒有淨土 的。但諸佛與菩薩，有器世界轉依，就有淨土。佛有究竟淨土，這是不用說的 。菩薩到了初地以上，也有一分淨土，因爲到了初地菩薩，是已經證悟眞如法 性了，無分別智現前；斷除一分不淨，能見到佛的他受用淨土。在佛方面，是 他受用淨土；在菩薩方面，是菩薩自身的莊嚴淸淨土。所以共器界識，轉雜染 世界爲淨土的，是佛與菩薩（那樣的數取趣）。『契經法界』的眞如性轉依， 也是佛菩薩的。佛與菩薩，都證悟了法界，方便流布的語言文字，在佛菩薩的 覺悟境界，是法界等流，圓成實爲性，所以也是眞如性轉依。在聲聞、獨覺乘 ，這些語言文字，終究是虛妄世俗法；所以契經的眞如性轉依，也是屬於佛與 菩薩的。

「後亦通聲聞，及諸獨覺者。」在三類轉依的後一種，就是『有情界內識 ，眞如性轉依』。這是說，可通於聲聞、獨覺，當然佛菩薩也在其內。聲聞、 獨覺，可以說內識得到了轉依的。聲聞與獨覺，能解脫生死，有這眞正的般若 現前，依唯識宗說：聲聞與獨覺，有生空智，通達我空眞如，生空無漏智現前 ，有漏識不起，悟入法性。我們的心識，圓滿轉依，眞如性顯現，聲聞、緣覺 ，是達不到的，但聲聞與緣覺，未入涅槃以前，有淸淨無漏智慧現前，悟入法 性，有轉依的意義。等到入般涅槃，有漏身心永滅，所以生死究竟解脫，證涅 槃是（生空）眞如性顯現，所以有情界內識的眞如性轉依，聲聞、獨覺，也是 能得到的。如聲聞與獨覺，不能得到內識界的眞如轉依，那怎麼能了生死？解 脫成涅槃？聲聞、獨覺，是通於這一分涅槃的，所以《華嚴經･十地品》說： 八地菩薩時，依無分別智，證得無分別法性，也是聲聞、獨覺所能契入的。

 (四)　悟入差別(四)　悟入差別 悟入差別者：謂諸佛菩薩，嚴淨土差別，及得智法身，報身幷化身，能普見、敎 授，自在成差別。

「悟入差別」，是轉依的差別。聲聞有轉依，獨覺也有轉依，佛菩薩也有 轉依；菩薩是分證，佛是圓證，佛菩薩所證的轉依，比二乘有什麼差別？差別 ，是佛菩薩與二乘不同；差別可譯爲殊勝，有特殊超勝的意思。悟入差別，是 說佛菩薩的轉依，與二乘不同，比二乘的轉依殊勝得多。佛菩薩轉依，有那些 不共二乘呢？一、「謂諸佛菩薩，嚴淨土差別」：佛菩薩淨土的莊嚴，勝過了 小乘，這已在上面說過了。二、「及得智法身，報身幷化身」：究竟轉依的佛 果，有法身、報身、化身三身（菩薩分得），這是與二乘完全不同的。依此三 身而起妙用：能普見，敎授，自在，顯出大乘轉依勝過了二乘。

平常說佛具三身，法身、報身、化身。唯識宗更嚴密的分別，分報身爲自 受用身，他受用身，所以成四身，不過三身是一般大乘經的通義。本論稱法身 爲智法身，經說法身的意義不一，如但約法性爲法身，那是一切衆生本來如此 的，也可說人人成就法身的。法身是無彼無此，無差別性，不但佛與佛可共證 ，一切衆生都可說有這法身。佛（菩薩）圓證的法身，是以無分別智證悟顯現 了法性。淸淨法性圓滿顯現，是智慧圓證所能得的，就是無垢眞如，所以稱爲 智法身。經說『如如、如如智，是名法身』，就是這樣的法身。約法身無差別 ，與一切衆生不二，這是如如義；但佛法身是以智而圓滿體現的，非衆生所有 ，所以佛法身名爲智法身。

報身，約佛來說：菩薩初發菩提心，修菩薩行，積集廣大資糧，六波羅蜜 多，四攝，三昧門，陀羅尼門，修習到究竟圓滿，名爲佛。佛是無邊淸淨功德 所莊嚴的，是菩薩發心修行所成就的。約這一意義說，名爲報身，報是修所成 的，是修得的果報。報身約功德圓滿成就說，所以名圓滿報身。佛的圓滿報身 ，約佛說，是修行圓滿，佛自受用甚深法樂，名自受用身。但在初地到十地菩 薩所見到的佛身，敎授甚深法，菩薩從佛而受用法樂，所以又名他受用身。

化身，是適應衆生而起的種種變化身。出現於娑婆穢土的釋迦牟尼佛，在 大乘法中，屬於化身。不過化身不一定這樣，名爲隨類化身。應以什麼身化度 ，佛就化現什麼身。所以所化的身相，不一定是比丘相，不一定是佛相；救度 你，化導你，現起各樣的身相出來，受化者也不一定知道是佛。如人在種種危 險急難時，在黑暗中因遇到光明而脫險，這光明可能也是佛所化的。有佛化丈 六身，如釋迦佛那樣，是凡夫，或小乘根性成熟所見的化身。如十住，十行， 十迴向菩薩，雖還沒有證悟，不見佛報身，但功德廣大，所見的化身，現天人 相，身體高大，或如須彌山。所以化身中，是種種不同的。

佛的三身，與心識的轉依有關。阿賴耶識轉依，就是法身。意識轉依，妙 觀察智成身，是報身。化身起種種利他事業，是轉前五識，名成所作事智所現 。古代唯識學，也多少有不同的分別。以內識界轉依成智，名智法身、報身、 化身。三身的差別殊勝，是二乘所沒有的。

依三身而起妙用來說：一、「能普見」，是智法身的作用。普見的意義是 ：遍一切處，遍一切事，遍一切法，刹那刹那間，無所不知，無所不見。普見 也可說普現，念念頓現一切，這是智法身的妙用。約轉識成智說，這就是大圓 鏡智，如大圓鏡內，一切一切都影現出來。

二、「敎授」，是報身的妙用。佛成報身，在淸淨淨土中，敎化十地菩薩 ，所以《八識規矩頌》說「十地菩薩所被機」。十地菩薩能見報身佛，報身佛 爲十地菩薩說法，敎授十地菩薩。佛敎授菩薩甚深法，所以菩薩能領受甚深法 樂。

三、得「自在」，化身妙用。現種種身，說種種法，應現什麼身就現什麼 身，應說什麼法就說什麼法，一切自在，作種種利濟事業，是化身的妙用。

這樣，得智法身，能普見一切；得報身，能敎授十地大菩薩；得化身，能 起種種自在事業。佛（菩薩得一分）與二乘的轉依，是完全不同，顯出佛菩薩 轉依的殊勝。

 (五)　悟入所爲(五)　悟入所爲 悟入所爲者：謂宿願差別；宣說大乘法，卽所緣差別；十地加行別。

「所爲」，是菩薩修行，到能得究竟轉依，在進修過程中的所作所爲。這 是與二乘所爲不同的，主要有三種差別：一、宿願差別；二、所緣差別；三、 地加行差別。

「宿願差別」：菩薩最初發心時所立的菩提大願，與二乘不同。宿願，經 中或稱本願。初發心所發的大願，簡單的說，是上求佛道，下化衆生。具體的 說，菩薩發願，要求得究竟圓滿的佛道，要度盡一切衆生。或說：要莊嚴一切 國土，見一切佛，聽一切佛說法，修學一切法門，利益一切衆生，圓滿佛所有 的一切功德：一切都是遍法界的一切一切。這樣的宿願，與二乘完全不同。二 乘專爲己利，急求解脫生死，不爲衆生著想，從沒有成就一切功德的希望。二 乘的發心，但求己利，與菩薩初願不同，是宿願差別。

「所緣差別」：二乘聽佛說法，少聞爲足，不求佛說的無量法門。聞法少 ，思惟、修習也少，聞、思、修慧的所緣法義，都是狹少的。菩薩遍學一切法 ，遍觀一切法，所謂無量法門誓願學。聽聞、思惟、修習，依一切法爲所緣境 ，這是菩薩的所緣差別。

「加行」差「別」：上面說到的加行道，是眞見道以前的，煖、頂、忍、 世第一法，名爲四加行，這是狹義的加行；約廣義說，從菩薩發心起，所有一 切修行，都可名爲加行。不過，這裡所說加行，專約十地菩薩所修的加行。聲 聞、獨覺所修的是戒、定、慧⸺三無漏學，這戒、定、慧學，也不是圓滿的 。菩薩的加行廣大，自初地到十地菩薩，修十波羅蜜多：初地修布施波羅蜜多 圓滿，二地修持戒波羅蜜多圓滿，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；從 方便智別出的，是方便、願、力、智波羅蜜多。菩薩在十地所修的加行，一切 都究竟圓滿，顯出大乘加行的特勝。悟入所爲的三差別，也可說是願大、境大 、加行大。

 (六)　悟入所依住(六)　悟入所依住 (1)　標列(1)　標列 悟入所依住，謂由六種相，入無分別智：卽悟入所緣，離相、正加行，性相與勝 利，及悟入遍知。

第六相，「悟入所依住」，正說無漏般若，也名無分別智，是能得轉依的 樞紐所在。平常學佛者說，不要分別，一念不起，無分別，但無分別是什麼意 義？怎麼樣才可得到無分別？修得無分別智所包含的一切意義，這裡來廣爲說 明。眞如法性的圓滿開顯，是依無分別智而成就的。依無分別智而眞如法性轉 依，所以無分別智爲所依住。本論以「六種」義「相」，明悟「入無分別智」 ：甲、「悟入所緣」，無分別智以什麼爲所緣？乙、悟入「離相」，無分別智 離什麼相？丙、悟入「正加行」，無分別智以什麼加行而得？丁、悟入「性相 」，無分別智的性相。戊、「勝利」，得到無分別智的殊勝義利；勝利與功德 的意義差不多。己、「悟入遍知」，無分別智的遍通達一切。遍知，在佛法中 ，是一特殊術語，遍知不只是一一法的了解，而是由於眞理的通達，能斷除煩 惱。證眞與離惑，是相關的，遍知諦理就能夠斷煩惱。這六相，是標列悟入所 依住的，下面再分別來解說。

 (2)　別釋(2)　別釋 （甲）　悟入無分別智所緣（甲）　悟入無分別智所緣 當知有四相，初悟入所緣：謂於大乘法，說、勝解、決定，及圓滿資糧。

初相是悟入所緣。「悟入」無分別智的「所緣」，有「四」種「相」，無 分別智以此四相爲所緣而成就。四種是：聽聞所說，勝解，決定，圓滿資糧， 這四種都是依大乘法而起的。在上面『悟入所爲』中，曾說過『宣說大乘法， 卽所緣差別』，大乘法爲所緣，是菩薩智慧的特性。依「大乘法」爲所緣，依 次第深入說，就有此四相。

「說」，是佛菩薩所說的大乘法。佛世多用言敎，多用耳聞，所以名爲說 。菩薩無分別，不是什麼都不去分別，先要聽聞大乘法敎。如從人聽說大乘法 ，或閱讀文字記錄的大乘經，都稱爲聞法，所聞的就是說。如不聽聞大乘敎說 ，不閱讀大乘經典，想得菩薩無分別智，那是根本不可能的。有人說：我什麼 都不分別，以爲這樣修學就能得無分別，那是誤解了！所以要得無分別智，先 要聽法。本來，趣入佛法的初步，就是要親近善友，從善知識那裡，多多去聽 聞大乘敎說。說，起聞慧，依聽聞敎說爲所緣，能成聞所成慧。

「勝解」：從聽聞大乘法，經如理思惟，漸漸地得到了殊勝的見解。這是 很堅定，很明確的見解，名爲勝解。得了勝解，不再是人怎麼說，自己也怎麼 說，毫無定見了。如理思惟大乘法義，所得堅強不變的見解，是勝解，這是堅 固不動搖的。如達到勝解的階段，不管旁人怎麼說，都不能改變；卽使他能現 神通，也不會變動自己的見解。勝解不是從聽聞而來的，要經過如理思惟，確 定爲非此不可，所以勝解是思所成慧。

「決定」：勝解也是決定的，但這裡的決定有抉擇的意思。依思惟所得， 進而起觀察慧，觀慧以簡擇爲相。這不是散心分別，而是定中觀察，大乘法義 ，能於定心中安住不動，這是決定，所以決定是修所成慧。要得到無分別智， 必定以大乘法義爲所緣，從聞而思，從思而修，才有引起無分別智的可能。

「圓滿資糧」：在佛法中，無分別智當然是智慧，但菩薩無分別智的引發 ，不是二乘智慧那樣，專修智慧就可以了。菩薩的無分別智，一定要有福德莊 嚴，福德助成智慧。福德要從大慈大悲，利益衆生中來，所以菩薩無分別智， 一定與慈悲相應。有慈悲心，能利益衆生，悲行福業的修集，是福德資糧；聞 、思、修慧的修集，是智慧資糧。二種資糧圓滿，名爲圓滿資糧，資糧是成佛 所應具備的條件。如要去什麼地方，要預備路費，及途中應用的東西，名爲資 糧；要得無分別智，也有應該具備的條件，具備了就是資糧圓滿。所以，經中 說無分別智，一定與慈悲相應，而且要定慧均等，這才能生起菩薩無分別智。 有的學佛者，以爲什麼都不需要，只要修得無分別智就可以了，那是誤解的。 龍樹菩薩說：般若，不是凡夫的智慧，不是外道的智慧，不是二乘的智慧。與 二乘智慧的差別，就因爲菩薩的般若，與慈悲相應。所以圓滿（福德）資糧， 才能得無分別智。

四相的前三種，約修智慧說：聽聞佛說，於大乘法義得勝解，得決定；這 都是屬於智慧資糧的。第四圓滿資糧，要與慈悲相應，定慧均等，是福德資糧 。般若無分別智，要這樣的修學，才能現起。

 （乙）　悟入無分別智離相（乙）　悟入無分別智離相 第二能悟入，離相亦四種：謂由離所治、能治及眞如，並能證智相。此四如次第 ，卽所永遠離，粗、中、與微細，及常隨逐相。

凡所有相，皆是虛妄，一切相都是要離的，能離一切相，才能得無分別智 ；因爲有了相，卽有分別，所以要離一切相。泛說離一切相，而在修行的過程 中，次第「離相」，也以「四種」相來說：第一、所治相；二、能治相；三、 眞如相；四、能證智相。

一、「所治」相：智慧所對治的，是煩惱，煩惱是所對治相。然以唯識觀 來說，虛妄分別現能取、所取二相，是錯亂雜染的因，這是要離去的。修唯識 觀時，觀唯識所現的所取境，是離識無所得的；所取相爲智慧所對治，修習到 所取了不可得，是爲第一離所治相。

二、「能治」相：有所治，就有能對治的。通泛的說，修三十七菩提分， 六波羅蜜多等，都是能對治煩惱，都可說是能治的。然約唯識觀行說，上觀所 取相不可得，離心以外的所取相是所治相。這是觀爲唯心所現，能除心外所有 的執著。觀唯心所現，不離能取，就是以有識爲能治。然所治的所取相不可得 ，能治的能取相也就不能成立，所以要進一步離去能治的能取相。

三、「眞如」相：眞如是無相可得的，然從唯識觀行的過程來說，修到所 取相不可得，能取相也不可得時，有二取都不可得相現前。無二無差別，是眞 如相；一切法不可得是空性相。有此空相、眞如相，還不能證入眞如，這種似 現的眞如相，也是要遠離的，這是離眞如相。

四、「能證智相」：修觀時，總有一能觀相；到觀心現起二取不可得⸺ 眞如相時，就有一能證眞如智相，也就是自覺得能證眞如。這也是相，是無分 別智所遠離的。

將四相綜合起來：所治，能治，眞如，能證智，是修唯識觀行，到達無分 別智現前所應遠離的。先要離所治相，觀唯識所現，識外所有一切相不可得， 對治所取相⸺心外所有一切相。一切不離能取心識，是能對治所取相的；如 離去了所取相，這能治的能取心相也不可得，名爲離能治相。所取相、能取相 都不現前時，有眞如相現前，空相現前，這眞如相也是要離去的，因爲眞如是 沒有一切相的。所證的眞如相旣不可得，那能證的智慧相也不可得，所以說： 『無智亦無得』。修唯識觀，對於這四種相，要一層一層的次第遠離，四相都 遠離了，那才是眞正的無分別智。

頌文承上說：「此四如次第」這四相⸺所治、能治、眞如、能證智，如 四相的次第，就是「所永遠離」的「粗、中、與微細，及常隨逐相」。這四種 相，是修行者所應該永遠遠離的。其中，所治相是粗的，識外的一切所取相， 是最先遠離的。能治相，是能取相，比較上要細一點，也就是次一層遠離的， 所以是中。能取、所取相不可得，眞如相是最微細的，也是最後遠離的。所治 相是粗，能治相是中，眞如相是微細，而能證智相是常隨逐相，因爲只要修唯 識觀，無論是離所治相，離能治相，離眞如相，總有一離相觀智的自覺。離相 觀智的自覺，是與觀行不相離的，所以說是常隨逐；這也還是相，直到有證有 得的證智相也離了，才是無分別智現前。四相徹底永離，是無分別智離相的全 部意義。

 （丙）　悟入無分別智加行（丙）　悟入無分別智加行 悟入正加行，亦有四種相：謂有得加行，及無得加行，有得無得行，無得有得行。

「正加行」，不是廣泛的加行，而是資糧圓滿，正修唯識觀行，在眞正證 悟以前，所修的四加行位。煖、頂、忍、世第一法，名四加行位，是正修唯識 觀的。要得到無分別智，眞正的般若現前，證悟法性，非要經過正加行的修習 不可，如不修加行，無分別智是決不會現起的。佛法中一向說：『沒有天生的 彌勒，也沒有自然的釋迦。』彌勒佛，釋迦佛，無論那一位佛，都是經修持得 來的。唯識大乘所說的正加行有四：一、有得加行；二、無得加行；三、有得 無得加行；四、無得有得加行。四加行的意義，是這樣的：

「有得加行」：究極的目的是無所得，但修行方便，第一要先修有得加行 。什麼有得？虛妄分別性可得，依虛妄分別性是有，作唯識觀。如說：能取、 所取，能詮、所詮一切都不可得，種種執著都不可得，一切一切旣都不可得， 那又從何起修？所以儘管說能取、所取種種妄執，可以是沒有的，而虛妄分別 ，卻不能說沒有的，這就是唯識宗與空宗差別的地方。先要確信虛妄分別心是 有的，這才滅除這虛妄分別，能得解脫。如《辯中邊論》說：『非實有全無， 許滅解脫故。』依他起性的虛妄分別，當然不是實有的，可不能說是無，因爲 不是完全沒有，所以要以修行來滅除他。許，是許可，承認，滅除虛妄分別而 得解脫，是佛法所公認的；如虛妄分別什麼也沒有，等於無，那也不用修行了 ！一般人不太理解，有宗、空宗所論諍的重點所在，所論諍的，重在虛妄分別 ⸺依他起性。空宗以爲，這是畢竟空的；唯識宗說：這不能說是空的，虛妄 分別是有的。

爲什麼一定要觀虛妄分別爲有，修有得加行？因爲依虛妄分別有得，才能 觀察起「無得加行」。依唯識說：虛妄分別是有的，但從虛妄分別心（心所法 ）生起時，我們不能了解虛妄分別性是唯識的，現有能取、所取相，而能取、 所取似乎心境對立，主觀與客觀對立，這是錯誤的，根本沒有的。能取、所取 ⸺二取相，是不可得，是空的；這樣的觀察，名無得加行。把初二加行綜合 起來，就是有心無境：虛妄分別心是有的，心識現起的心境各別對立的⸺二 取是無的。如《辯中邊論》說：『虛妄分別有，於此二都無。』修唯識觀，是 依虛妄心識，而顯二取是無的，這也如《辯中邊論》說『依識有所得，境無所 得生』，唯識學是特重虛妄分別有的。一切法中，心爲一切法的主導，爲一切 法的中心，無始以來有這虛妄分別心，所以在生死輪迴之中，不得解脫。在生 死流轉中，起煩惱，造業，受果，都是依妄識⸺虛妄分別心而有的。虛妄分 別心是不能沒有的，沒有就無所謂解脫；但也不是實有，實有是不可滅、不可 破的，這是唯識宗所說的幻有。唯識學立虛妄分別心是有，依虛妄分別識，明 能取、所取二相現前，心境對立是沒有的。依虛妄分別有，觀能取、所取相無 ，就是有得加行、無得加行的意義。

「有得無得行」的意義是：虛妄分別是有得，所以心外所取不可得，所取 境不可得時，能取心也不可得了。這樣，虛妄分別有得，也就成爲無得了。

「無得有得行」：無得，就是上面的二取都無所得。二取都不可得，不是 什麼也沒有了，因二取不可得，顯出的二取空性是有的，這是有得。在唯識觀 行過程中，以二取不可得，而有空性在。這是加行，還沒有證悟，但要肯定空 性是有的。唯識學立虛妄分別是有（得），這才能安立生死與解脫，才能依妄 識有而明二取無。唯識學又立空性是有（得），這才能明有所證得。所以，以 唯識宗來看，一切空者是不對的！這也沒有，那也沒有，什麼都是空的，那怎 麼安立生死與解脫，何必起修求證！生死與涅槃都不能安立，那就落在斷見。 在正修觀行時，觀空性是有的；無所得空是有的，所以名無得有得加行。

唯識說虛妄分別是有，能取、所取的空性是有，所以或稱有宗。這如彌勒 菩薩《辯中邊論（頌）》說『虛妄分別有』，先肯定虛妄分別是有的；『於此 二都無』，於虛妄分別所現的二取，是不可得的；『此中唯有空』，此虛妄分 別心中，唯有空性；『於彼亦有此』，於彼空性中，衆生位上，是有虛妄分別 的。虛妄分別及空性是有，是唯識宗的根本見解。說空性是有，就是說眞如是 有，法性是有，涅槃是可證得的。說虛妄分別心是有，所以生死是有，滅除以 後，可以得到解脫。這樣，『故說一切法，非空非不空』。一切法不只是空的 ，也不只是不空的，這就是中道。『有無及有故，是則契中道。』虛妄分別是 有；能取、所取是無；及有故是：虛妄分別心中有空性，空性中有虛妄分別。 這樣，才契合於佛說的中道。

上來所說的，是悟入無分別智的加行，要得到般若無分別智，要依此修行 ：有得加行；無得加行；進而有得無得加行；再進而無得有得加行。依這樣的 現觀次第，可以證悟眞理，無分別智現前。中國的唯識學者，成立五重唯識觀 ，在唯識經論中，可說從來沒有此說。一切唯識經論，從彌勒，到無著，世親 ，說到唯識觀，都如本論所說的。

 （丁）　悟入無分別智性相（丁）　悟入無分別智性相 悟入於性相，當知由三種：謂由住法性，依住無二取，離言法性故。第二由無現 ，二取及言說，根、境、識、器世，悉皆不見故。以是此卽明：無所觀、無對， 無住、無所現，無了、無依處。無分別智相，如經所宣說：由現一切法，見如虛 空故；及一切諸行，見如幻等故。

性是自體，相是相狀或義相。任何存在的，不能有言無實，一定要以相知 性，有這樣的相，可知有這樣的法，如說『了別爲性相』、『思量爲性相』， 就從了別與思量的相，知有了別性、思量性的存在。那麼，怎樣理解無分別智 的性相呢？約三種說，因爲無分別智，根本雖是現證的無分別智，但從加行到 現證，現證以後，都有無分別的意義，所以無分別智有三種：加行無分別智， 根本無分別智，後得無分別智。

第一種，「由住法性」：無分別智所證悟的，是法性，眞如。在說明上， 智慧與法性，好像是相對的，智慧是能證的，法性、眞如是所證的。這是方便 說，爲衆生是不能不這麼說的。衆生界是相對界，語言，思惟，沒有不是相對 的；爲衆生說法，也不能不說相對的智與法性。在說明中，好像智慧是智慧， 法性是法性，智慧能證眞如，然與證悟的意義，這是不親切的。要知道，無分 別智不是一般的智慧，一般的智慧是虛妄分別的，是有能見、所見，能知、所 知的。無分別智是無分別的，是沒有能所的，換言之，沒有主觀、客觀，能知 、所知的對立意義。本論說是『由住法性』，無分別智安住在法性中。住，是 安住，有深深契合法性，融然如一的意義。法性是無相的，無能取、所取，無 能詮、所詮，眞如法性是這樣的；眞正的無分別智現前，就安住法性中，也就 是這樣的。「依住無二取，離言法性故」，這兩句，應讀爲依住無二取法性， 依住離言法性。依住，是依住於法性；無二取是離能取、所取的法性；離言是 離能詮、所詮的法性。所以眞正無分別智現前，安住在法性中，法性是無二取 ，離名言，無分別智也是無二取，離名言；法性是這樣，無分別智也是這樣， 無二無別。依安住法性，顯示無分別智的性相，這是第一種。

第二、「由無現」：無分別智相，由六種相不現來說明。眞正的無分別智 現前，有六種相不現，總括了一切法不現，無現就是不現的意思。「二取及言 說，根、境、識、器世，悉皆不見」，這六相不現了，卽一切法相不現。二取 不現，言說不現，如上依住法性所說，法性離能取、所取⸺二取，離能詮、 所詮，所以無分別智現前，這二種相是不現起的。下面四種是：無根、無境、 無識、無器世界相。一般的心識活動，一定有三方面：有根、有境、有識。例 如以眼見來說，一定有眼根，眼根不壞。依佛法說，在眼睛瞳人內，有一種很 微細，很精妙的物質，名爲淨色根，近於現代所說的視神經；依此而能見的， 名爲眼根。眼根見色，一定有靑、黃、赤、白、長的、短的、圓的、方的色境 ，爲眼根所取（境相影現在眼瞳人中）。如沒有境界，眼根無所取，也就不會 見了。眼根是生理作用，色境似乎是在外面的對象，依眼見色而引起眼識的了 別，是心理的作用。根、境、識這三種互相交涉，才能成爲認識，所以說：（ 根、境）二和生識，（根、境、識）三和合觸，這是一般人的認識。無分別智是 不是心？上說：說他是心，與一般的心理活動不同；說不是，又好像是心，從 修習觀行所引起的，有點近於心。一般的心，是不離根、境、識的作用；但無 分別智現前時，根、境、識，都不起作用，不現起根、境、識相。所以，眞正 的般若現前，決不是見到什麼，聽到什麼，想像到什麼，一切相、一切法不現 ，唯是安住法性的自證。器世，是我們的依住處，也就是所處的自然環境。我 們住在地球上；縮小說，我們住在臺灣；再縮小些，現在住在講堂內。無論如 何，總有個依住的器界。但無分別智現前，器界相也不現前，所以說：虛空粉 碎，大陸平沈。無分別智現前，眞正的證悟，是一切不現，一切法不可得的。

本論所說的無現，六種相不現，是依大乘經所說的，所以頌說：「以是此 卽明：無所觀、無對，無住、無所現，無了、無依處。」依上面所說的六種無 現，卽解明了經裡所說的無所觀……無依處。無所觀等六種無，《般若經》、 《寶積<lb n="0305a06" ed="Y" type="old"/>經》等，都有說到。但經說不一定是六無，這可能是經說的詳略不同， 或是翻譯者的簡略。本論所說的六種無，配合經說的六種無，這是說：無所觀 是二取不現前。沒有所取相，沒有能取相，沒有能觀、所觀，叫無所觀。無對 是無言說，一切語言文字，都是相對而立的，如離相對，一切語言文字是不可 得的，所以無對是無言說。無住是無根，根不現的意思。心識是依根而起的， 似乎依根而住，依根而發生一樣；所以根不現起，經內稱爲無住。無所現是無 境，沒有所現的境相。無了是無識，識的定義是了別。無依處是無器世界，器 世界是衆生所依住的，所以器世界不現，經中名爲無依處。本論約六種不現： 二取、言說、根、境、識、器世不現，解說經中的：無所觀、無對，無住、無 所現，無了、無依處。以六種無現，說明無分別智性相。

無分別智的第三相，是引經說的，所以說「無分別智相，如經所宣說」。 無分別智，主要是證悟法性的證智，但依經立論，有三種無分別智：一、加行 無分別智；二、根本無分別智；三、後得無分別智。什麼是加行無分別智？這 是在沒有證悟，得根本無分別智以前，修唯識觀行。如有得加行，無得加行， 有得無得加行，無得有得加行，其中所取相不可得，能取相不可得，眞如相不 可得，那種觀察慧，是無分別的觀察，名無分別觀。沒有得到證悟的無分別智 ，但依無分別的觀慧爲加行，能引起這眞正的無分別智，所以這種智慧，名爲 加行無分別智。衆生一向是虛妄分別，處處分別，所以流轉生死。要離分別， 卻不可能一下無分別，佛法的方便善巧，就是用分別來破除分別。無分別觀察 ，觀察能取、所取，能詮、所詮不可得，這種觀察慧，也是一種分別，但不是 隨順世俗的分別，雖還是分別，而是隨順勝義，向於勝義的分別，有破壞分別 ，破壞種種妄識的功能。所以修唯識無分別觀，無分別觀也是分別抉擇；依無 分別的分別，漸次深入，達到虛妄分別的徹底除遣，證入無分別法性，以分別 觀智，遣除虛妄分別，譬喩很多，例如以小橛出大橛。如竹管裡本來是空的， 但有木橛塞在裡面，有什麼辦法恢復竹管的中空呢？可以另取一根小木橛，對 準大的木橛，用力推擊它，等到大木橛出來了，小木橛也跟著出來了，恢復了 竹管中空的本相。分別抉擇的無分別觀慧，是分別而遣除分別，所以名爲加行 無分別智。本論沒有談到，因爲已在正加行中說過了。

根本無分別智，是證悟法性的無分別智，於一切法都無所見。以中國佛學 來說，這是但空（偏空），或是但中了。其實，菩薩現證法性是超越了一切相 對界，體證眞如，是超越的絕對，而不是擬議的圓融。菩薩在定中證悟了，出 定以後，起二種心：一是一般的有漏世俗心，一是無漏的分別心。無漏的分別 心，依無分別智證悟而起的，所以名爲後得無分別智。後得無分別智也有二類 ：一，離二取相，離名言相的眞如，但不是親證眞如的。後得無分別智的體悟 眞如空性，如從夢中醒來時，覺到方才夢境是這樣的，其實那時的心境，知道 夢境而與夢裡的境界不一樣。根本無分別智是離相的，後得無分別智是有相的 ，所以是帶相觀空的。二，後得無分別智，能了解一切法如幻如化。我們口說 如幻如化，認識到的一切法，都是計執爲實有的，那裡能知道如幻如化？證悟 眞如以後，起後得無分別智，才能了解世間一切法都是如幻如化。

現在說第三無分別智性相，是依經所說的。經上這樣說：一、「由現一切 法，見如虛空故」。這，可以解說根本無分別智，而主要是後得無分別智。現 前的一切法，見一切法猶如虛空。雲氣不是虛空，光明不是虛空，日、月和星 都不是虛空，蔚藍色也不是虛空；只可說虛空是畢竟淸淨無著無礙，無二無別 。唯識學以虛空譬喩圓成實性，所以這可能是根本無分別智，但這是依現起的 一切法，見如虛空，不是一切不現，所以是後得智的帶相觀空。二、「及一切 諸行，見如幻等故」，這是後得無分別智的達有。諸行的行，是遷流造作的意 義。遷流所以是有生有滅的，變化不息的世間一切法，那一樣不是行？後得智 見一切諸行都是如幻的；如幻法雖非實有，卻確有如幻相現起，所以後得無分 別智，見一切法如幻，雖見一切法，與凡夫、二乘所見到的不同。

中國天臺宗，華嚴宗，稱爲圓敎。在最初證悟時，以爲就能證悟事理無礙 ，事事無礙，卽空卽假卽中。如說菩薩先以根本智通達空性，次以後得智通達 一切有如幻，就認爲不圓滿，不究竟。可是印度的大乘，無論是龍樹菩薩的中 觀，彌勒、無著、世親菩薩的唯識，都與中國的圓敎不同。當然，究竟成佛時 ，是空有一如，理事無礙，法法更互涉入，但菩薩修行悟入，是有次第的。先 要證悟一切法不現前，通達空性。然後起如幻智，通達一切有。起初是彼此出 沒，有前後的，久久才能二諦圓融無礙。唯識宗對於無分別智，分別爲根本智 ，後得智，就表示先後的意義。《厚嚴經》說：『非不見眞如，而能了諸行， 皆如幻事等，雖有而非眞。』這可見沒有通過眞如的證悟，是不能通達諸行如 幻的。龍樹菩薩也說：『般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土 化生。』般若就是根本無分別智，使我們證入畢竟空，那時是沒有一切戲論相 的。從般若起方便，就是後得無分別智。起方便智，才能達有⸺莊嚴淨土， 利益衆生，起種種如幻如化的事業。所以印度大乘經論，對於修行證悟的歷程 ，都是先證得一切法性；再起後得無分別智，了一切法如幻如化。

無分別智的性相有三種：一、是住法性，二、是無現，是依根本無分別智 說的，三、依經說，明後得無分別智，觀一切相如虛空，了一切是幻有。從這 樣的智相，顯出無分別智的自性。

 （戊）　悟入無分別智勝利（戊）　悟入無分別智勝利 悟入勝利四：得圓滿法身，得無上安樂，得知見自在，得說法自在。

無分別智，有什麼「勝利」、功德？有「四」種功德勝利，都是依無分別 智的證悟而得到的。初地菩薩最初得無分別智，證得眞如空性；起後得智，通 達諸行如幻。初地菩薩的智慧甚深，有廣大神通。可是初地的智慧是有出入的 ：證空的根本無分別智時，不能了達一切如幻如化；等到後得智了達一切法如 幻，又不能親證法性，所以二種智慧是有出沒的，不同時的。修行到第五地， 才能二智並觀，一念中通達一切法空，同時能了達一切法如幻。一是無相的， 一是有相的，要從同一無相中並觀理事，這是極不容易到達的，所以第五地名 難勝地。五地菩薩的二智一念並觀，不能常常如此。有時又起根本智，不起後 得智；或後得智，又不起根本智，一直要到八地菩薩，才能任運並觀，這二種 智慧，會自然而然的並觀，打成一片似的。八地菩薩的任運並觀，還只是自利 方面如此，如起利他事業，還不能自然而然的，不能完全沒有功用。證悟空性 與了達諸行，直到成佛，才能究竟，所以或說見中道成佛。菩薩初證時，得無 分別智，又起後得無分別智，到成佛才是究竟圓滿的無分別智。無分別智這一 名詞，淺一些，四加行位修唯識觀，名加行無分別智；切實的說，初地菩薩才 是無分別智；以後一直到成佛，究竟圓滿。這一切智慧，所以名無分別智，因 爲無分別法性相契應。現在說無分別智慧的勝利，約一分說，可通於初地菩薩 以上；約究竟圓滿說，就是佛地，佛果位的智慧，佛的菩提所有的功德。

一、「得圓滿法身」：法身，如約法性本來淸淨說，一切衆生都是如此。 但要經累劫修行，從無分別智現前，到究竟最淸淨法界，無邊白法所成，一切 功德所成身，才是圓滿法身。功德圓滿的法身，依無分別智而成就，所以是無 分別智所得的勝利，法身也名爲智法身。菩薩修行成佛，是依無分別智爲根本 、爲主導的，所以《大般若經》說：五度等一切功德如瞎子一樣，只有般若才 是有眼目的；般若攝導六度等一切功德，趣向薩婆若（一切智），直到佛位。

二、「得無上安樂」：無上安樂是究竟的涅槃。涅槃的意義，一方面是種 種障礙苦惱的消散，一方面是離苦所得的安樂。不過，安樂是各式各樣的，世 間也有世間的安樂，但這是有繫縛的安樂，安樂會引起以後的苦痛；有時候， 快樂和苦痛，簡直分辨不出，到底是快樂，還是苦痛。出世的安樂，是離妄執 的安樂，在佛法中名爲離繫樂。沒有執著的，沒有繫縛的樂，是無漏的安樂， 與世間的安樂不同。二乘也能得離繫樂，如證得阿羅漢的，究竟涅槃，樂是消 極的，只是從沒有苦痛來說。但大乘菩薩，修行到成佛，具足了永恒的安樂， 究竟的安樂。所以在涅槃中，安立常、樂、我、淨，樂是四德之一。這是常樂 ，永恒的樂，也就是無上的安樂。

三、「得知見自在」：無分別智修行到成佛，一切功德圓滿而得法身，法 身是不離開知見的。知與見，都是智慧，智慧的功用。本來眼也是見，不是知 ，知乃心識的作用。知不一定是見，如或是聽來的，或是推論出來的，假想得 來的，這樣的知，都不是見，因爲不是直接的，明確的。現在綜合知見爲一詞 ，這是知得非常深刻，明了，如見到一樣。所以佛法中，都以眼來代表智慧， 如五眼中，除肉眼、天眼外，慧眼、法眼、佛眼，都是智慧的別名。佛果所有 的一切智慧，都是最親切的，直接的現量智，如眼見一樣。佛的一切知見，無 論是證空、達有，自利、利他，都是無障礙的自在，念念遍知一切，任運自然 ，所以說一切知見自在。

四、「得說法自在」：一般說法師，那是不要說了，就是大菩薩說法，也 不能自在。經說九地菩薩，得四無礙辯，說法無礙，但這話是有限的。九地菩 薩爲九地菩薩說，能一切自在嗎？如對方是十地菩薩，能無礙嗎？當然不會的 。所以眞能說法自在無礙的，唯有佛。說法，與說話，作文一樣，一般都是要 思考的。如出席會議，請你說幾句話，得心裡想一想，今天講些什麼。卽使沒 有定腹稿的，到了那地方，也得看看情形，或聽別人講些什麼。如什麼都不想 ，一下子跑上去，怕說不上來，說也說得不合理想。作文也是這樣，總是要考 慮一下的。但是佛的究竟無分別智，是不加功用的，不用思慮，自然能任運自 在，應什麼機說什麼，說得恰到好處，名爲說法自在。

 （己）　悟入無分別智遍知（己）　悟入無分別智遍知 Ⅰ　標列Ⅰ　標列 悟入遍知者，當知有四相：謂對治遍知，及自相遍知，諸差別遍知，五作業遍知。

對於轉依，本論以十種相來說明。第六相⸺悟入所依住，也以六相悟入 ，現在是第六相，「悟入」無分別智「遍知」。遍知是於一切法而莫不通達的 ，無分別智是遍知。證悟眞理的智，斷種種的障，去種種妄執，起種種妙用， 這都是遍知相。遍知的含義很廣，所以又標列「四相」，然後分別解釋。標列 四相是：一、「對治遍知」，約對治妄執以顯示遍知；二、「自相遍知」，顯 無分別智的自相；三、「諸差別遍知」，對小乘以顯無分別的殊勝⸺差別； 四、「五作業遍知」，無分別智所起妙用，能作種種自利、利他的一切事業。

 Ⅱ　別釋Ⅱ　別釋 (Ⅰ)　對治遍知(Ⅰ)　對治遍知 其對治遍知，謂無分別智，對治五妄執：卽妄執有法、數取趣、變壞，異及損減 性。

「對治遍知」，明對治種種妄執的遍知相。「無分別」智遍破一切妄執， 不是暫時的「對治」，而是徹底的克服，消解一切妄執。換言之，只有眞正的 般若，才能斷一切妄執。所以譬喩說：『般若如大火聚，四邊不可觸。』這是 說般若⸺無分別智，如大火聚，各式各樣的執著，一觸到般若，都不能存在 。般若能夠遍破一切妄執，斷息一切戲論，本論扼要的擧出「五」種「妄執」 ，爲無分別遍智所對治。

一、對治「妄執有法」，這是法執。法字的意義，如《辨法法性論》，法 是生死的一切。但這裡，法與數取趣相對。數取趣⸺補特伽羅我執，是於自 己或其他有情身心上，看作一獨立自體，有一實在的生命主體，就是實有補特 伽羅，名補特伽羅（我）執。如眼所見的靑、黃、赤、白等，耳所聽到種種聲 音等，六根、六境、六識，都是法。有情界的血、肉、筋、脈等，器世界的山 、河、大地，草、木、叢林等，以及年、月、星宿等，六識所得到的一切，都 名爲法。衆生是沒有不執取法爲實有的，如唯心所現的能取、所取，能取是心 ，所取是境，我們終覺得心和境都是實有的。地球、太陽，無邊星宿，是想爲 實有的；如說極微，卽是小到不是眼耳所能經驗的，如原子、電子等，聽到了 也覺得它是實有的。這六識的境界，了別到什麼，都好像實有性的；就是能了 別的識，也覺得是實有的。這種妄執有法，是無分別智所能對治遣除的，所以 第一種就是叫妄執有法。

二、對治妄執「數取趣」：上面已說過，梵語補特伽羅，是不斷的受生死 （趣）者，一生又一生的不斷受生。於生死輪迴中，執有生命自體，從今生到 來生，從人間到天上，來來去去，就是這補特伽羅的來去。佛敎徒信輪迴⸺ 流轉嗎？確信作善業的死了生於人間、天上了；作了惡，要墮落到地獄去。但 一般人，聽說生來死去，總好像有個生命自體，生到天上，墮入地獄。於是說 惡人下生到畜生趣去，就說變畜生，好像人變了豬、羊一樣，這都是由於妄執 實有補特伽羅我執所引起的妄執。自我的妄執，是普遍的，凡夫是沒有人能遠 離的。依唯識宗說：我執，小乘學者，以無常、苦、空、無我的正觀，觀身心 中我不可得，得無我正見，就能斷我見得解脫了。通達我空的智慧，名爲我空 （或作生空）智。大乘菩薩修行斷執，與小乘不一樣。菩薩要正觀一切唯心所 現，離能取、所取，一切法不現，體悟淸淨法性。那時，能斷我執，也能斷法 執；從初地菩薩，到成佛才究竟斷盡。所以平常說：小乘斷我執，大乘斷我法 二執。雖然中觀宗不一定這樣說，但唯識宗確是這樣說的。上面所斷二種妄執 ，小乘智慧能破實有數取趣我執，能破我見；大乘菩薩以無分別智，通達我法 二空，斷我法實有性的妄執。法執與數取趣我執，實包括了一切的妄執，我執 、法執外，還有什麼執呢！

下面約另一意義，又別出三種妄執。

三、對治「變壞」妄執：平常說，一切是無常的，無常所以都是要壞的。 這種通俗的話，佛弟子也是在這樣說的。但進一步推求，變壞是怎樣的變壞？ 如執著有實法，慢慢地變化，到最後壞盡，那是妄執。佛法說變壞，推論到刹 那刹那，卽生卽滅，不承認有暫住而漸漸變壞的。進一步說，我們所見到的一 切，似乎生滅變化，其實一切法本性不生不滅。所以如執有實在法，漸漸的變 壞，那是一種妄執。如幻如化，卽生卽滅的壞相，看作實在了，而想像爲漸漸 的變壞，是與眞實事理不相應的。以變壞爲妄執，無論中觀宗，唯識宗，都是 一樣的。一切法性本不生滅，無分別智現證法性，能對治對於生滅變壞的妄執 。《楞伽經》上說，有好多外道，說種種意義的變壞，依大乘唯識，都屬於妄 執。就是小乘部派中，如執實有生滅，也是妄執。當然，佛說無常，也說變壞 ，但佛說的意義，是與世俗的變壞見不同的。

四、對治「異」妄執：異卽差別。在這生死世界裡，相對界是無限的差別 ，可說都是差別相。這種差別觀念，習以成性，覺得一切都是差別的。卽使聽 到說法與法性，生死與涅槃，煩惱與菩提，有爲與無爲，也覺得是各各差別的 。無往而不差別的妄執，無分別智現前，就能對治，因爲無分別智也名無差別 智，現證法性、眞如，是無二無別、平等平等的。所以一切差別相，都是虛妄 所現，而衆生隨而妄執，唯有現證這無分別智，能對治這別異相。

五、對治「損減性」妄執：什麼是損減性妄執？這在唯識學中，是有重要 意義的。沒有的東西，我們以爲他是有的；不是這樣的，而我們覺得他是這樣 的，這叫增益妄執。他本不是這樣，我們給他附加了什麼上去，如執有法，執 有我，執有差別，執有變異，都是增益的妄執。另有損減妄執，那是應該有的 ，的確有的，而我們以爲沒有，是有而執爲沒有，就是損減性妄執。例如不承 認有輪迴，以爲死了什麼都沒有了，這是損減性妄執。唯識宗所說的損減性妄 執，最要緊的是：如以爲一切法都是空的，就是損減性的妄執。因爲，虛妄分 別有，雖不是眞實有的，卻不能說沒有，如說沒有，那一切能取、所取等，一 切從那裡來呢？所以唯識宗與中觀宗⸺空宗的重要諍論，就是說一切皆空（ 經所說）是不了義，應該依三性來解說，依他起性⸺虛妄分別是有的，不能 說是空的；圓成實空性是空所顯性，也不是空的。無分別智，能對治損減性的 妄執。至於空宗怎樣的答覆，這裡且不加討論。中觀以如幻如夢等喩，說一切 法空。唯識宗說：夢境是沒有的，但夢境也可發生作用。有人夢醒時，覺得好 辛苦；有人在夢中，身體上會起一種變化。所以如幻如化，也不能說是空的， 什麼都沒有的。所以世間法，唯識宗分爲二類：一、雖妄執爲有，其實是沒有 的；二、雖在法性中不可得，但在世俗諦中不可說沒有的。應該有而以爲沒有 ，就是損減性妄執。

無分別智能對治，除遣這五種妄執，就是對治遍知。

 (Ⅱ)　自相遍知(Ⅱ)　自相遍知 自相遍知者：遠離不作意，超尋伺、寂靜，自性、執息念，五種爲自相。

「遍知」⸺無分別智的「自相」，不容易正面說明，所以從遠離世俗的 五種無分別，來表示這證悟法性的無分別智自性。因爲，多少人聽到無分別， 都誤會以爲這就是無分別，佛法所說的無分別智，其實可能錯了。《楞伽經》 說『分別是識，無分別是智』，禪宗也常說這二句話。彌勒菩薩所開示的，眞 能證悟法性的無分別智，與一般所說，這樣那樣的無分別，是不同的。不相干 的、錯誤的無分別，應把他淸理出去，所以說到這遍知自相，就是說五種的無 分別都不是的。佛弟子應該多想一想，怕自以爲然的無分別，正是五種中的一 種！

一、「遠離不作意」的無分別：遠離二字，是通貫下文的，遠離不作意的 無分別；遠離超尋伺的無分別；遠離寂靜的無分別；遠離自性的無分別；遠離 執息念的無分別。遠離這五種無分別，才是眞正的無分別智。所以，無分別智 是離這五種不正確的無分別。不作意，與不注意的意義相近。在根、境相關涉 而起識時，一定有作意，作意有引發識趣境的作用，如沒有作意，那就視而不 見，聽而不聞，食而不知其味。眼前的境界過去，卻不知道是什麼；耳中似有 聲音，但也沒有聽進去，這就是不作意。如不起作意，就視而不見，嗅而不聞 ，似乎觸對境界而心無分別。如禪宗的神會，勸人不作意修，以爲是無分別（ 燉煌本《壇經》，六祖慧能是徹底否定不作意修的）。菩薩的無分別智，在修 加行無分別智時，到任運現前，也是不作意的，但與直下就不作意，不作意而 覺得什麼都無分別，是大大不同的。不要以爲是修行時，什麼都不觀察，什麼 都不分別，以爲就是無分別。靜坐中一切不作意，也能引發一些類似的定境， 不知道這不是無分別智，而是心識萎縮，精神呆住，引起恍恍惚惚的幻境。

二、遠離「超尋伺」的無分別，比上一類要深一些。什麼是超尋伺？尋與 伺，是兩種心所作用。以尋伺二字的世間解釋：尋是東找西找的尋求，伺是伺 察。伺也是在尋找，但方法不同。如貓找老鼠，跑東跑西的找，是尋；如發現 鼠洞，貓就等在洞口，靜靜的等著老鼠出來，這就是伺。現在尋與伺的心所作 用，都有推求分別的意義，但有粗有細：粗的分別名爲尋，細的分別就是伺。 人的說話，是依於尋伺的，如沒有尋伺，就不會引發語言。在衆生來講，我們 所處的是欲界，欲界衆生一定是有尋、有伺的。修定而得初禪定的，定心中還 是有尋有伺，所以初禪名有尋有伺三摩地。向上進修，在初禪與二禪間，名中 間禪，中間禪名無尋有伺三摩地；那時，粗的分別沒有了，細的分別還是有的 。等到修得二禪，名無尋無伺三摩地，那時尋與伺都沒有了，所以二禪以上， 是超過尋伺的。如沒有尋伺，就是無分別智，那麼得二禪定，生二禪天的，都 是得無分別智了！然二禪是定而不是慧，二禪天人還是凡夫，所以超尋伺的無 分別，不是無分別智。在禪定心境中，到了二禪以上，像鏡子照東西一樣，來 個什麼，就現個什麼，分別明了，可是沒有尋伺的分別。在安靜的定心中，了 了分明，而沒有尋伺的分別，也是很好的定了！但這樣的無分別，不是無分別 智。

三、遠離「寂靜」的無分別：二禪已經是無尋無伺了，經三禪到四禪，或 四禪以上，那時的定心，最寂靜，最安靜，沒有些微激動，所以四禪以上名爲 不動。人都是會激動的，爲什麼會激動？喜、樂、憂、苦，這是會引起激動的 。到了四禪，憂與苦，早已沒有了；喜與樂也不再現起，唯是捨受。憂、苦、 喜、樂⸺情緖的激動都沒有了，所以四禪以上，是最寂靜的。上面所說二禪 的無尋伺，雖好像無分別，還有衝動的心情，到此時，一些激動的心情也沒有 了，佛法中名爲寂靜，如中夜無聲一樣。大家不要誤會！這不是佛法所說的涅 槃寂靜，只是定境的寂靜。表示證悟境界的術語，有些也應用於定境，如不動 ，寂靜，無分別等。如誤以定境的寂靜爲無分別智，那麼四禪以上，都是大菩 薩了！其實，四禪以上，還是共世間的禪定，所以這樣的寂靜，也不是無分別 智。

四、遠離「自性」的無分別：什麼是自性無分別？自體本來就是沒有分別 的。如桌子、板凳，從來就是沒有分別的。這樣，土、石、樹木、花草等物， 都是自性無分別，不是經修行而達到的無分別。這種自性無分別，不是無分別 智，否則，石頭、泥土等，都成了聖智了。所以成佛，是凡夫修行所得的；無 分別智，是分別心經修行而得無分別的。中國佛學所說『無情有性』、『無情 成佛』，實是違反佛法的戲論！

五、遠離「執息念」的無分別：這是外道定。生死輪迴不已，病根在什麼 地方？因有分別心，刹那刹那的念念不息。那有什麼辦法呢？如生滅心不起， 意念不起，就可以得涅槃了。外道不知妄念的因緣，不知離妄念分別的正道， 以爲只要沒有念就好了。所以執著息念，以息念法門而修行。不知這樣的修行 ，卽使修到了無念，還是外道禪。外道中有二：一爲無想天，是屬於四禪天的 。外道以爲，我們的妄念，依想而起，所以用滅想爲方便。想是心所法，與一 切心識相應，有心識就一定有想。外道修無想爲方便，得定時，想沒有了，六 識也不起了，是無心定之一。依唯識學，得無想定的，沒有六識，第七、第八 識還是有的。外道如修成無想定，死後上升無想天，受五百劫無心的果報。修 得了定，有些是會失掉的，可是得了無想定的，因爲沒有（六識）心，所以不 會退失，一定要受長期無心的果報。二、是非想非非想定，是屬於世間最高的 禪定。有的外道以爲：心念的生起時，一定有受與想相應。想，所以多起分別 ；受，所以有苦樂等情緖的不穩定，所以以止息受想爲方便，將受與想止息下 去，使它不起；受與想不起時，一切心心所都不起了。佛法名之爲非想非非想 定，是心識微細到似有似無的境地。無想定與非想非非想定，外道修得了，就 以爲是涅槃，無有分別。佛法認爲這只是息念爲先的定境，不是涅槃，當然也 不是無分別智。我們知道，無分別智是要以分別力，修觀行而成就的，不是不 分別就是了，更不是把念壓下而無心就是了。不作意，離尋伺，寂靜不動，一 切心識不起的定境，不離虛妄分別所攝，離不了唯心所現。所以說到無分別智 ，不要誤會了，以爲沒有分別就是了。

學佛的道友們，每爲佛法的名詞所誤解。聽說空，以爲空是什麼都沒有了 。聽說無分別的，以爲不作意，不尋伺，兀兀騰騰的什麼都不問，以爲能達到 最高的無分別；也有以爲少分別，少煩惱，如以爲離想受可以得涅槃。佛法所 說現證法性的無分別智，是要修加行的。要親近善知識，聽聞大乘法，如理作 意，勤修止觀。依唯識學，要理解唯心所現，修有得加行，無得加行，有得無 得加行，無得有得加行，才能實現無分別智，體悟法性，眞如。印度的大乘佛 法，唯識與中觀，都是聞、思、修；要修習止觀，依止觀得定慧。佛法是以慧 爲先導，以戒爲基礎，以定爲方便，才能悟入。從前釋迦牟尼佛，出家修行， 起初跟二人修學，所修的就是定⸺無所有定，非想非非想定。釋迦不滿意， 才到菩提樹下，深觀緣起法，通達法性而成佛的。這就是佛法與外道的不同處 。佛法的證悟，從觀慧而來，不是但依深定的。有的以觀慧爲分別，而專從禪 定去達無分別，可說是根本顚倒了！

 (Ⅲ)　差別遍知(Ⅲ)　差別遍知 差別遍知者，謂不分別性，及非少分性，無住與畢竟，並其無上相，是五種差別。

「差別」，是不同的意思。菩薩「遍知」⸺無分別智，與二乘不同，勝 於二乘的，也有五種。一、「不分別性」：菩薩根本無分別智現前，是不分別 性的，也就是不是分別性的。衆生的心識有能分別，有所分別，沒有不分別的 。二乘聖者的無漏智，由於執法有實性，所以是有分別性的。不分別性，顯出 了菩薩遍知的差別。

二、「非少分性」：二乘能通達少分法性，於有情身心，通達無我空性； 菩薩遍於一切法無分別證悟法性。菩薩智盡虛空、遍法界，於一切法無分別， 不是二乘那樣的少分性，所以說：二乘空如毛孔空，菩薩空如太虛空。

三、「無住」：菩薩的無分別智，是無住的，無所住著。住是安住，有定 住而不動的意思。衆生是有所住的，住於生死，住在生死中，安定的，牢靠的 ，住在生死中，不能出離生死。凡夫住生死，二乘住涅槃。住涅槃，就落在涅 槃中。凡夫住生死，聲聞、緣覺住涅槃，住是住著，住著就局限定了。住涅槃 有什麼不好？如住涅槃，就遠離生死，不能化度衆生。如自己的生活好了，沈 醉在舒服享受中，就忽略了別人的苦難一樣。聲聞、緣覺住在涅槃，依大乘法 說，想發願迴心向大，也是很不容易的。但菩薩不住生死，不住涅槃，生死與 涅槃，無二無分別，所以都無所住（或稱爲無住涅槃）。菩薩無分別智，離生 死而證涅槃；雖契入涅槃，而悲願熏心，不離生死，歷劫化度衆生。小乘與大 乘無分別智，是這樣的不同。

四、「畢竟」：衆生，二乘聖者，什麼都是有局限性的。大乘無分別智， 體悟一切法空性，這是超越時空性，超越數量的。所以，時間，空間，功德， 化度衆生等，一切是一切的一切，無窮無盡的。菩薩一直到成佛，成佛以後， 是盡未來際度衆生，這是無分別智的畢竟相，非凡夫、二乘所有。

五、「無上相」：最究竟、最圓滿的無分別智，是佛智。佛的無分別智， 唯佛與佛，乃得究竟。佛佛平等，無上無等，再沒有比這再高再上的，是無分 別智的無上相。

大乘的無分別智，從不分別性，非少分性，無住，畢竟，無上相⸺「五 」相中，顯出了無分別智的超越於二乘的「差別」相。

 (Ⅳ)　作業遍知(Ⅳ)　作業遍知 最後業遍知：謂離諸分別；給無上安樂；令遠離煩惱，無所知二障。其後所得智 ，而能正悟入，一切所知相，嚴淨諸佛土，成熟諸有情；並能令生起，一切相智 性。五種業差別。

菩薩遍知中，「最後」是「遍知」「業」，是無分別智的業用。作業是（ 事）業用，也就是無分別智所起的大用。事業有五種，根本無分別智有三；後 得無分別智有二，以下分別的解說。

先以根本無分別智來說，一、「離諸分別」：離諸分別，一切分別不起， 是無分別智的妙用，是無分別智中最主要的。

二、「給無上安樂」：離一切分別，證得涅槃，涅槃是無上安樂。不是灰 身泯智的二乘涅槃，是備有常、樂、我、淨四德的大般涅槃。無上安樂，依無 分別智離一切分別繫縛而得。

三、能離障：「遠離煩惱」、「所知二障」。離煩惱障，沒有所知障，是 無分別智的作用。無分別智，上面已說能對治種種的妄執。能對治一切妄執， 所以能離二障。障是障礙，煩惱障能礙涅槃，所知障能障大菩提，非離障是不 能證涅槃，得大菩提佛果的。

什麼叫煩惱？煩惱本是種種不良心所法的通稱。生起來的時候，使心識煩 動惱亂，情緖不安定了，是非不明白了。煩惱很多，或是屬於情感方面的，或 是屬於知識方面的，或是屬於意志方面的。凡一切不如理的，不正常的不良的 心理因素，都是煩惱。唯識宗分煩惱爲二大類：一、煩惱障：根本煩惱有十種 ；隨煩惱，又有大隨、中隨、小隨等煩惱。一切煩惱，是以薩迦耶見⸺我見 爲主的。薩迦耶見是自我見，使我們以自我爲中心而營爲一切，起善、作惡， 將來能得人天等樂報，地獄等苦報，在生死中流轉。煩惱障能使我們感生死果 ，不能得涅槃，障礙涅槃。這種煩惱障，是二乘所共斷的，斷了煩惱障，才能 了生死，得涅槃。煩惱障中，有見道所斷的煩惱，修道所斷的煩惱，古譯或稱 爲見、思煩惱。

二、所知障：也還是種種煩惱，以薩迦耶見爲中心的，但比煩惱障更微細 。其重心是什麼？所知障於一切所知法中，由於不悟法空性，對一切事理有所 著，有所礙。如一切實有性等法執，就是所知障。我們不能了解如幻如化，就 是有所知障在那裡。所知是我們所知的一切法，我們不能恰恰好的去如實悟解 ，執著一切，而起錯誤的認識。那麼，所知障是由於內心有微細煩惱，所以不 能如實了解一切。有了這樣的所知障，就不能成佛了，所以說所知障障大菩提 。唯識宗有一句話說：『所知不是障，被障障所知。』所知的境界自身，不能 說是障，由於自己心理的執障，才障蔽了所知的眞相。如戴了紅色的眼鏡，看 來什麼都是紅色的；戴了凹凸眼鏡，看出來都是彎彎曲曲，歪歪斜斜的。其實 ，所見的並沒有變了樣，只要除去紅色或凹凸的眼鏡，就見到眞相了。如一切 是唯心所現的，現起能取、所取，由於不知唯心所現，以爲心是心，境是境， 心境各有自性，這就是所知障所起。遠離這所知障、煩惱障，是根本無分別智 的妙用。能徹底的離障，才能得大菩提、大涅槃，圓滿佛果。

以下，是後得智的業用。根本智證眞以後所生起來的智慧，是後得無分別 智。後得，就是證眞以後所得的。後得智的業用，有二：一、「能正悟入，一 切所知相」：通達一切所知相，是通達一切法的如幻如化，種種無盡的，一切 一切的所知法相。所以說：根本無分別智是平等智，後得智是差別智。佛菩薩 不但通達平等眞性，也依後得智，善巧一切，於一切無所不知。

有了這悟入一切所知相，所以能完成二大工作：「嚴淨諸佛土，成熟諸有 情」。龍樹菩薩也說：菩薩得了無生法忍（般若證悟法性）以後，就沒有別的 事了，專於方便利他，嚴淨佛土，成熟衆生。嚴淨佛土，是菩薩遍到十方佛土 ，種種供養莊嚴，見佛，聞法；廣修種種功德，莊嚴佛土。等到修行圓滿成佛 ，就實現了最淸淨最圓滿的佛土，不但莊嚴法身佛淨土，還能引攝菩薩，於諸 佛法會中，受用法樂：這就是嚴淨諸佛土。成熟有情，只是應一切根機，現身 、說法。有人天善根的，以人天法而成熟之；有聲聞、緣覺善根的，以聲聞、 緣覺法門而成熟之；有大乘善根的，以大乘法門成熟他⸺使他發菩提心，修 菩薩行，廣度衆生，究竟成佛。成熟，或譯成就，就是使他成法器，善根成熟 而能解脫。菩薩後得無分別智的利他，不外乎救度衆生與莊嚴佛土；在利他中 ，完成佛果。小乘與大乘，這就是根本不同處：小乘以『自利』爲主，以解脫 自身的生死，爲唯一大事。對於衆生，只是隨緣攝化。有時往來出入，見到了 人，多少說幾句佛法，要他歸依三寶，或勸他布施，持戒；有智慧善根的人， 爲說四諦法門，不能說不救度衆生。但聲聞的化度衆生，是隨緣的，缺少主動 的大願，所以不能爲人作『不請之友』。菩薩就不同了，菩薩以悲願方便，利 他爲先，從根本無分別智起後得智，起無方妙用的時候，能與衆生以不同程度 的救度，盡未來際爲衆生。而且，聲聞但重視有情的淨化，菩薩更重視環境， 也要淨化國土。如阿彌陀佛完成了莊嚴淸淨的極樂世界，能攝受無數人到那邊 去，淨土中容易修學，容易成就，容易不退轉。大乘法一定會說到淨土的，這 就是菩薩後得智所起業用的特勝。

後得智的第二業用，是「能令生起」「一切相智性」。佛智的名稱很多， 如一切智，一切智智，一切種智，一切相智。一切種智是一切法門通達一切法 的佛智；一切相智，是通達一切法的一切相。所以一切相智與一切種智，意義 相近，都是通達無盡一切法的佛智。這是菩薩的後得智，到了究極圓滿，就成 爲佛的一切相智，所以是後得智所起的。

菩薩遍知⸺無分別智的「業」用「差別」，共有「五種」：前三種屬於 根本無分別智的業用，後二種屬後得無分別智的業用。無分別智的遍知，以對 治、自相、諸差別、五作業，來說明，已說完了。以六相悟入所依住，廣明無 分別智，也到此爲止。

 (七)　悟入作意(七)　悟入作意 悟入作意者，謂若諸菩薩，發心欲悟入，無分別智者，當作如是意：由不知眞如 ，起虛妄分別，名曰一切種，爲現二取因，依此起異識；故彼因及果，雖現而實 無，彼現法性隱，彼沒法性現。若如是作意，菩薩卽能入，無分別正智。

「悟入作意」，是說要悟入轉依，得無上大般涅槃，應該如何作意。這裡 ，作意是意解，是觀想。可以分爲二段：一、作唯識理解；二、修唯識觀行。 假使菩薩「發心」，想「悟入」「無分別智」而得轉依，那就應該起這樣的意 解，也就是這樣的理解、思惟。這就是要知道：衆生無始以來，「由不知眞如 ，起虛妄分別，名曰一切種，爲現二取因」。衆生從來不曾知道眞如、法性， 因沒有能通達法性，所以就起虛妄分別心。虛妄分別，是一切妄識的別名。虛 妄分別的心心所法中，根本識名爲一切種，一切種子識就是阿賴耶識的異名。 阿賴耶識攝藏一切種子，從種子起現行，所以虛妄分別種子識，能變現而起能 取、所取，爲現起二取的因緣。到底爲什麼有虛妄分別呢？虛妄分別的所以生 起，就因爲不通達平等法性、眞如，不通達眞如，就起虛妄分別。這樣說，有 人要解說爲迷眞起妄了，好像眞如本來淸淨，由於不了，以後才生起虛妄分別 。其實，這是論理的前後，並不是時間的先後。什麼是論理的前後？在理論上 ，平等法性是本來如此的，因爲不通達法性，所以就有虛妄分別，所以說虛妄 分別因不知眞如而起，虛妄分別可滅而眞如常住，可說虛妄分別是後起的。但 這不是時間上的先後，決不能想像先有個眞如，後來因爲不悟眞如，才生起虛 妄分別。眞如常住，是超越時間性，所以想像有時間的先後，是顚倒見。應該 說，從無始以來，就是這樣的，不悟眞如而起虛妄分別。一切種，在唯識學上 ，是阿賴耶識，一切種子爲生起一切的根源。一切種是虛妄分別的生死根源， 一切種起虛妄分別，虛妄分別能攝持一切種，虛妄分別與一切種，是不一不異 的。無始以來爲惡習所熏成的虛妄分別，就是一切種阿賴耶識，爲現起二取的 因。「依」於能取、所取的變現，「起」種種別「異識」。什麼是別異識？能 取、所取⸺二取，就是別異。在能取中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、 意識、末那識，一一都是別異，在所取中，色、聲、香、味、觸等，山河、大 地、草木、叢林，一切是唯識所現的差別相，一切唯識爲性，可以稱爲識的。

這樣，一切種是因，虛妄分別是果；虛妄分別是因，能取所取是果；「故 彼因及果，雖現而實無」。依因有果，因果的種種差別，其實都是不可得的， 只是虛妄分別所現⸺唯識現而已。虛妄分別如烏雲一樣，眞如如虛空一樣。 「彼現法性隱，彼沒法性現」，這就是虛妄分別種子現起時，就不知法性、眞 如，如烏雲聚集，明淨的虛空就隱而不見了。如虛妄分別的一切種子沒有的話 ，法性就顯現淸淨，如烏雲消散而顯出明淨的虛空一樣。迷悟、染淨的轉依， 應這樣的理解！

「若如是作意，菩薩卽能入，無分別正智。」這是結說。菩薩發心要悟入 無分別智，證入法性而得轉依，要有上面所說那樣的作意。衆生無始以來，不 悟眞如，起虛妄分別，有一切種子阿賴耶識。有了一切種子識，自然的現起能 取所取，因果展轉，起種種異識，在生死流轉中，不能解脫。這唯有了解虛妄 分別所現，雖現而無實去求解決。這樣的作意，菩薩就要入唯識法門，讀大乘 經論，理解唯心所現的道理，起唯識的決定勝解。有了這樣的唯識正理的聞、 思，進一步可以修觀了。

 從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識。由此無得故，入二取無別 ，二別無所得，卽無分別智。無境無所得，以是一切相，無得所顯故。

上來，理解到生死到涅槃⸺轉依的正理，就是依唯識所現而明迷悟、染 淨的正理。有了這樣的理解，就要進一步修唯識觀，觀也就是作意。被稱爲方 便唯識觀的，是「從緣知唯識，觀識不得境」。緣是所緣，了解到心識所緣的 ，一切唯識。根本是虛妄分別⸺妄識。依虛妄分別而顯起一切，這一切當然 以妄識爲自性。在虛妄分別心所緣境界，似乎是存在於心外的，知道了一切都 是唯識所現，所以觀一切唯識而不得外境的實性。離了識以外，所取的境不可 得，就是所取空。唯是識所現前，離心的所取境不可得，是唯識無境的正觀。

「由境無得故，亦不得唯識」，被稱爲眞實唯識觀。識與境是相對的，有 境就有識，有識就有境，有漏的心識活動，確是如此的。現在，旣觀所取的境 不可得，與境相對的識，也不可得，所以說亦不得唯識。依空宗說，這妄識也 是空的；但唯識宗說，因外境空無，能取的內識也不能現起了，所以說不得唯 識。

「由此無得故，入二取無別」，由於觀所取無所得，能取也無所得；境不 可得，唯識也不可得，所以能悟入二取無別。能取不可得，所取不可得，同樣 的無得，無二無別。「二別」⸺能取所取的差別都「無所得」，能從觀而悟 入無得，「卽無分別智」現前。妄識與無分別智，有這樣的根本不同：妄識一定 有所取、所緣境相，如沒有境，妄識是不能生起的。有心一定有境，所以《密 <lb n="0340a03" ed="Y"/>嚴<lb n="0340a07" ed="Y" type="old"/>經》說『衆生心二性，內外一切分』，衆生心有二性，就是現有內外，內是 能取，外是所取。有能取、所取，相互關涉，所以種種貪愛，種種執著，種種 分別，都起來了。無分別智，決不是我不分別，不想就是了。一定要破除所取 ，因所取空而能取也不起，無分別智才能現前。無分別智與妄識不同，是沒有 所緣相的。無分別智證悟眞如，眞如無相，所以無分別智不是妄識那樣，有眞 如相可得。一般心識的緣了境界，心內一定有所緣的影像；沒有影像相，就不 可能知道。無分別智是沒有影像相的，所以叫無所取，無能取，能所雙忘，也 就是無分別智，是超越主觀客觀的自證。

總結的說：「無境無所得」，境是沒有的，由無境而能取、所取都無所得 。這樣，「以是一切相，無得所顯故」。在無分別智證中，一切相都是以無所 得而顯出眞如。如《般若波羅蜜多心經》說：『以無所得故。』一切法都無所 得，就是般若，也就是無分別智。在無分別智證悟中，一切相不可得。所以， 如以爲證悟是這樣那樣的，是不可信的。從前，香港有一位禪師：勸人參禪， 他的方法特別快，幾天就可以開悟。他對他的弟子說：『你看，你看，你找啊 ！』有弟子問他：『師父！你到底找到了什麼東西？』他說：『我好不容易才 找到了，頭頸後面亮亮的。』那是笑話！眞正的證悟，那裡是這樣的相？證悟 無分別智現前，一切法都無所得，佛也不能說是什麼的。

依悟入作意說，要這樣的理解唯識所現，除二取而滅虛妄分別，才是唯識 法門的主題。

 (八)　悟入地(八)　悟入地 加行悟入地，於四相當知：由勝解加行，於勝解行地，是順決擇位。各別證加行 ，卽於初地中，是觸眞實位。由修習加行，於未淨六地，及三淸淨地，是爲隨念 位。由究竟加行，任運佛事業，相續不斷故，此卽是達到，彼智體性位。

『加行』一詞，上面說過，含義是有寬有狹的。現在所說加行位，是廣義 的。在修行歷程中，一切的功用，努力，都叫加行。進一步說，佛的無方妙用 ，從十地菩薩進修到成佛，成佛的利生大用，也還是加行。所以這裡所說的「 加行」，是廣義的。修行到成佛，一步步的前進，用「四相」來說，也就是四 種不同的階段。唯識宗立五位：資糧位，加行位，見道位，修道位，究竟位。 從菩薩發心到成佛，分成五個階段。現在所說加行的四位，沒有說第一資糧位 。資糧位雖修福德、智慧資糧，還沒有修唯識正觀，對於悟證轉依，差得太遠 ，所以不說。從加行位說起，就只有四位了。

一、「勝解加行」：勝解是深刻的理解，達到堅定不拔的階段。勝解不是 眞實的體驗，不過也不是一般平常的了解。依唯識說，這是深解一切唯識，而 修唯識觀的。「勝解行地」，就是煖、頂、忍、世第一法⸺四加行位；地是 經歷的地位，修勝解行的地位，名勝解行地。這是初地菩薩以前的，修唯識而 到初地證悟的階段，那一不長的時期，名勝解行地。勝解行地，「是順決擇位 」；那時候的智慧，又名順決擇分善根。什麼叫順決擇？眞正能決擇眞理，那 是證悟了。修煖、頂、忍、世第一法⸺四加行，觀所取空，觀能取不可得， 觀所取、能取⸺二取都無所得，這種觀察慧，是順於決擇的。換言之，是傾 向決擇，引到眞正的決擇、證悟的，所以叫順決擇位。煖、頂、忍、世第一法 ，修順於決擇、證悟的觀慧，就是上面所說的：有得加行，無得加行，有得無 得加行，無得有得加行；修這四種加行的階段，是勝解行地。勝解行地，一般 說，可通於初地以前的十住，十行，十迴向，不過本論專指十迴向末了，起四 加行時，名勝解行地。

二、「各別證加行」：菩薩初證眞如⸺見道位，初地菩薩所起加行，名 各別證加行。證悟眞如、法性的加行，爲什麼名爲各別證加行？各別證是各別 自證，證得一一法的本性⸺自性。眞如法性是一切法的通相，但不是抽象的 普遍的理性，而是一一法的法性；一一法的法性，無二無別，所以或說爲通相 ⸺共相。是一一法的本性，所以說各別證，但又不是一法一法去體認，而是 一證一切證的。前面曾說到自內證，正就是這各別證。中國人歡喜說一，如說 一眞法界，其實眞如、法性無二無別，無二而又是不著一的。各別證加行在「 初地」菩薩見道位，就「是觸眞實位」。觸是直接體驗到的，眞如的親切證悟 ，名觸眞實位。各別證加行，與勝解行的加行不同，勝解行是加行無分別智， 各別證是根本無分別智。

三、「修習加行」：由修習加行，「於未淨六地，及三淸淨地，是爲隨念 位」。隨念，是隨順根本無分別智，依證悟的法性淸淨，於一一法不斷的體驗 、修習，趣向圓滿。隨念位是修道位，名『修習加行』。依菩薩十地說：初地 歸入觸眞實位；二地、三地、四地、五地、六地、七地，名爲未淸淨六地；八 地、九地、十地，是三淸淨地。也可以說：從初地到六地，是未淨六地；七地 、八地、九地，是淸淨三地。未淨與淸淨的差別在那裡？菩薩地中，從初地到 六地，名有相有功用地；七地名無相有功用地；八地到十地，名無相無功用地 。前有相，所以初地到六地菩薩，無分別智悟入眞如，一切相都不現。當然淸 淨了；但後得無分別智起，相又現起，有相與無相間雜，一下子有相，一下子 無相，所以名未淨六地。八地菩薩以上，無相無功用，二諦並觀，眞俗無礙。 七地菩薩以上，才是純無相觀，八地、九地、十地，名三淸淨地。第七地無相 而有功用，在淸淨與未淨之間，如在兩國中間一樣。可說淸淨；約有功用，也 可說未淨。修道位菩薩的地地加行，是修習加行。

四、「究竟加行」：從十地菩薩後心到成佛，所起的名究竟加行。十地菩 薩的時間很長，到了十地菩薩的最後心，一念圓證中道，也可說眞俗無礙，事 事無礙，到了最究竟，最徹底的階位。虛妄分別習氣一些也沒有了，所以說煩 惱、所知二障的粗重習氣，全部斷除之時。十地圓滿的最後一念，進入佛位的 加行，名究竟加行。由究竟加行，圓成佛道，能「任運」⸺自然而然的施爲 一切「佛事業」。佛的身業、語業、意業，都有自利、利他的一切妙用，都是 自然而然的，名爲任運。任運的佛事業，「相續不斷」的盡未來際，所以名爲 常。以究竟加行，到達成佛，才是眞正到達了，「彼智體性位」。佛以無分別 智證眞如，眞如最淸淨，無分別智最究竟爲體性。如如、如如智無二無別，名 爲法身；法身是智法身，是以無分別智圓滿顯發淸淨法性爲體。經中或名爲法 界體性智，法界體性智就是佛的體性智。上來所說四加行，各各不同，一步一 步的深入，也一步一步的圓滿。究竟圓滿成佛，是究竟轉依，大菩提與大般涅 槃，圓滿成就。

下面說轉依有二種相：一爲過患相，一爲功德相，這是一正一反的。什麼 是過患相、功德相？意思說，如沒有轉依，有一切的過失，佛法的一切功德都 不能成立；反之，有了轉依，一切功德能成立，一切都沒有過失。這說明了爲 什麼要說轉依，轉依是後期大乘⸺唯識與如來藏學所說的。轉依的自性，是 無垢眞如。迷眞如法性，有虛妄分別，現二取相；悟眞如法性，能斷惑，修道 ，得涅槃、菩提，成就智法身。轉迷啓悟的佛法，都不離眞如法性而成立。

 (九)　悟入過患(九)　悟入過患 悟入過患者，謂若無轉依，有四種過患：無斷惑依過；無修道依過；無諸涅槃者 ，施設依處過；三菩提差別，施設無依過。

如沒有轉依，「有四種過患」：一、「無斷惑依過」，就是斷惑沒有著落 ，斷煩惱就沒有依止。二、「無修道依過」，修道⸺以悟入眞如，沒有依處 ，沒有著落。三、「無諸涅槃者，施設依處過」。什麼是涅槃？涅槃依什麼而 說？如沒有轉依，也沒有施設涅槃的依處了。四、「三菩提差別，施設無依過 」。三菩提是聲聞、緣覺、佛的菩提，這三種菩提，如沒有轉依，那三種菩提 也亦無從施設了。所以，修行斷煩惱，要轉依；修道證眞，也要轉依；涅槃要 轉依；菩提，阿耨多羅三藐三菩提，也都要轉依。如沒有轉依，斷惑，證眞， 涅槃，菩提，都無從安立，這就是後期大乘，特明轉依的理由所在。

一、無斷惑依過：斷惑（煩惱障、所知障）與證眞是相應的，證悟的一念 無分別智現前，就斷除了見道所斷的惑障；證眞如光明的顯現，斷惑如黑暗的 消散。本論上文說到轉依的自性，是：『謂客塵諸垢，及與眞如性，不現及現 義，卽無垢眞如。』眞如是轉依自性，無始以來爲客塵諸垢⸺惑障所蒙蔽， 不得顯現無垢淸淨；轉依就是轉滅客塵諸垢，轉顯眞如淸淨。客塵諸垢等虛妄 法，是依附眞如的，但眞如不受惑染，而終究可以轉去的。在斷惑中，如斷惑 證眞時，眼、耳、鼻、舌、身、意等識沒有了，煩惱也沒有了，一切相都不現 前。但惑障並沒有斷盡，見道證眞以後，從眞出俗，二取相又現前了，還有煩 惱障習氣，所知障現行、習氣，所以並沒有成佛。眞見道時，一切相不現，畢 竟淸淨，怎麼還有未斷的惑障，惑障保留在什麼處呢？當然不在無分別智中。 因爲無始以來，法性本來淸淨，而爲這虛妄習氣所熏染。虛妄分別習氣與眞如 ，雖眞妄不一，而虛妄卻依於眞如。所以無分別智現證，雖一切不可得，而虛 妄分別的二取習氣還在⸺依於眞如。所以要經長期修行，二取習氣徹底斷了 ，虛妄分別徹底不起才是純無相行，圓成佛道。中國佛敎有一句話⸺『一念 淸淨一念佛』，那是不知道惑障次第盡的實際情形了！虛妄分別的習氣依於眞 如法性，如烏雲依於虛空。烏雲依於虛空，但不能說是從虛空生的，虛空不生 烏雲，烏雲卻依虛空而有。所以說斷惑而得轉依，是以眞如法性爲依而說轉的 。經中說到：如來藏爲依、爲住，爲建立故，有生死，有涅槃。虛妄雜染法， 依附如來藏，而不是如來藏，是離、是異，眞如法性在虛妄隱覆中，名爲如來 藏。惑障依於眞如，眞如離惑障，無垢眞如是轉依自性，所以說，假使沒有轉 依，就沒有斷惑的依止，斷惑障就不能成立了。

二、無修道依過：修道也是以淸淨眞如爲依。修道，從聽聞佛法，知有佛 法開始。修布施、供養、持戒，修定，修觀察慧。這樣的修行，都是虛妄分別 ，都是有漏，這有什麼用？以眞如法性爲依，所以修道是有用的。聽聞佛法， 所聽聞的是法界等流，是從佛證悟法性所流出的聖敎。從佛或佛弟子聽法，能 熏習成出世心種子。這是虛妄分別的，是世間有漏的，卻發生向於眞如法性的 作用。能破壞虛妄分別，達到證悟眞如，成爲無漏聖道。那時，戒、定、慧一 切功德，都與法性相應，與眞如不離、不異。這樣，修道才有了意義。無漏聖 道，一得永得，菩薩的展轉進修，功德也愈修愈大，修到究竟圓滿而成佛。所 以說修道，必有轉依，自性⸺眞如爲依止，否則，沒有淸淨眞如爲依止，修 道也不能成立了。

三、無諸涅槃者，施設依處過：涅槃，爲三乘聖者所歸趣，究竟依什麼施 設⸺安立？沒有苦惱，沒有憂愁，種種虛妄顚倒都沒有，什麼都沒有，就是 涅槃嗎？不是的！不能說什麼都沒有就是涅槃。涅槃是依轉依而施設的；一切 虛妄雜染都沒有了，淸淨法性就顯現，也就依淸淨法性而安立爲涅槃。如不說 轉依，無有無垢眞如的轉依自性，那涅槃是施設無依了。

四、三菩提差別施設無依過：聲聞菩提，獨覺菩提，成佛的阿耨多羅三藐 三菩提；菩提的意義是覺，覺是以淸淨法性轉依而建立的。如以生空智慧，通 達生空無分別性；通達生空眞如的，是聲聞菩提、獨覺菩提。如以圓滿的無分 別智，通達我、法空性、眞如，修到圓顯最淸淨法界；圓滿無分別智性，就是 阿耨多羅三藐三菩提⸺無上正等正覺。這樣，聲聞、獨覺、佛的菩提，都是 依眞如、法性而建立的，所以《金剛經》說：『一切賢聖，皆以無爲法而有差 別。』如沒有轉依自性⸺無垢眞如，那三乘菩提，都有無依的過失，三乘菩 提也成爲不可能了。沒有轉依，斷惑、修道，涅槃、菩提，都不能成立，也就 沒有佛法，過患可太大了！

 (十)　悟入功德(十)　悟入功德 當知彼相違，四相入功德。

知道了沒有轉依的四種過患，就知道與上面「相違」反的，也有「四相」 悟「入」有轉依的「功德」。有了轉依，斷惑到究竟淸淨，一切都能成立了。 有轉依自性，從有漏修行，到無漏修行，經十地菩薩聖道而達究竟圓滿，也可 以成立了。三乘的涅槃，三乘的菩提，有轉依自性而可以施設了。佛法修證成 聖的事，一切都依之成立，這就是功德。這就是唯識學特別重視轉依的理由。

 乙　喩說乙　喩說

廣說轉依，有法說，有喩說。上以十種相法說轉依，以下以譬喩來說明。

於無而現有，喩如夢、幻等。轉依則喩如：虛空、金、水等。

在本論的最後，擧二種譬喩，來總結本論的論義。

一、虛妄分別喩：從虛妄分別現起能取、所取，各各差別境界，是「於無 而現有」的。實在是沒有自體的，但現起而在我們的認識中，好像是眞實有的 。於無而現有所擧的譬「喩」，是「如夢、幻」。夢境，好像是有的，見到這 樣，那樣，或喜笑，或啼哭；有時夢境非常明白，但夢不是眞實的。幻，上面 已說過，如以手巾結成兔子，會跳，會叫，可是只是手巾，那裡有兔子！於無 而現有的譬喩，譬虛妄分別，一切有爲法。經中所擧的很多，或說如夢、幻、 泡、影等六喩，或說九喩，或說十喩，本論略擧夢、幻二喩，以等其他的譬喩 ，譬說於無而現有的有爲諸行。

二、轉依喩：轉依自性，無垢眞如，從虛妄分別所染，轉化到顯現究竟淸 淨「轉依」的譬「喩」，本論擧「虛空、金、水」三喩。可以譬喩轉依的，是 不止此三喩的，所以末有等字。經中，論中，說到這三種譬喩的，極爲普遍。 虛空本來明淸，或爲烏雲所遮，或是大霧，或是風沙大作，天昏地黑，虛空淸 淨相就不顯現了。如烏雲散了，霧散了，風沙停止了，虛空明淨就顯出來了。 這轉依自性，有二種淸淨：一、本性淸淨，二、離垢淸淨。本性淸淨，如烏雲 遮著虛空時，看起來不淸淨，其實虛空還是那樣的，本來是淸淨的。等到沒有 烏雲時，那時的虛空淸淨，譬如眞如的離垢淸淨。轉依自性是眞如，轉依是從 客塵諸垢所染，轉爲離垢的畢竟淸淨。

金喩，如開採金礦，金與礦內的沙、石、土等，混在一起，當然是不淸淨 了，也沒有見到黃金。將金礦加以冶鍊，成爲純金，那時最淸淨的金子顯出來 了，可用金來作成莊嚴具。當虛妄分別現前時，如礦中的金砂一樣，見它不淸 淨，有的還不知道是金呢！經過冶鍊，煉成十足眞金，可以做種種器具，種種 莊嚴具。正如我們經修行，消融虛空分別，無垢眞如就轉依而成佛了。大用無 方，法身、報身、化身，起自利、利他一切功德業。

水喩，如下大雨時，流水，汚濁得很。水爲什麼不淸淨？因爲塵土和水混 在一起，所以成爲渾水。如水澄靜一下，塵土下沈，把塵土抽去，就成淸水了 。如加熱使水成爲水蒸氣，冷後成爲蒸餾水，那是最淸淨了。其實，水質本來 是淸的。眞如法性轉依，也是這樣。虛妄分別時，不見眞如淸淨，一切是煩惱 、業、生死雜染。經修行而顯現眞如淸淨，就像渾水的轉爲淸水一樣。水的功 用極大，一切生物都依水而滋長；如佛德廣大，一切衆生都蒙佛的恩德。

學大乘人，應觀虛妄分別，似有無實，是如夢如幻的。應觀轉依自性⸺ 淸淨眞如，如虛空、金、水那樣。似有而實無的，可以消解滅去，所以能出生 死。眞如本性淸淨，依之而可以斷惑，可以修道；涅槃與菩提果德，也依之而 成立。本論辨法法性：法⸺生死法，可以從前面二譬喩來了解；法性⸺涅 槃，可以從後三譬喩去了解。這二類譬喩，作爲全部論義的總結。（宏觀記）

 校注

祛袪 等引非等引、(1)《太虛大師全書 第六編　法相唯識學》(ref taixu::vol:7;page:p261)；(2)《辨法法性論》卷1(CBETA, B09, no. 34, p. 137, a13-14) 無

新增校注

民國五三年講。CBETA 按：印順文敎基金會提供如下資訊：

參見《印順導師著作總目･序》第 32 頁（正聞出版社編，竹北：正聞出版社，2008 年，重版一刷；初版發行於 2000 年）。

民國五三年講。 (ref taixu::vol:7;page:p299) (ref taixu::vol:7;page:p299) 《成唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1585, p. 1, a24) 《雜阿含經》卷47：「生、老、病、死、憂、悲、苦、惱。如是純[7]一苦聚集」(CBETA, T02, no. 99, p. 347, c29-p. 348, a1)[7]一＝大【宋】【元】【明】。 (1)《增壹阿含經》卷12〈21 三寶品〉：「然涅槃法，於諸法中，最尊、最上，無能及者。」(CBETA, T02, no. 125, p. 602, a17-18)；(2)《大智度論》卷28〈1 序品〉：「得最上法，所謂涅槃⸺是名聲聞智慧」(CBETA, T25, no. 1509, p. 266, c1-2) 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, a8-9) 《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b29) (1)《阿毘曇毘婆沙論》卷37〈2 使揵度〉：「如三獸[3]度河。謂兔馬象兔。騰躑乃[＊]度馬或盡其底。或不盡底而[＊]度。香象於一切時。足蹈其底而[＊]度。如兔[＊]度河。聲聞[＊]度因緣河亦復如是。如馬[＊]度河。辟支佛[＊]度因緣河。亦復如是。如香象[＊]度河。佛[＊]度因緣河亦復如是。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 277, a16-21)[3]度＝渡【宋】【元】【明】【宮】＊。；(2)《維摩經玄疏》卷6：「譬如三獸渡河。水雖是一兔馬象脚有短長。故入水不無淺深之別。水雖是一而深淺有異也。」(CBETA, T38, no. 1777, p. 555, c4-6) 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b17-18) 祛【CB】，袪【印順】 《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c9-12) 等引非等引【CB】，［－］【印順】 《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 698, b1-9) 《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c19) 《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c20) 《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c21-22) 《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷8〈4 轉生品〉：「諸菩薩摩訶薩得淨慧眼，不見有法若有爲、若無爲，不見有法若有漏、若無漏，不見有法若世間、若出世間，不見有法若有罪、若無罪，不見有法若雜染、若淸淨，不見有法若有色、若無色，不見有法若有對、若無對，不見有法若過去、若未來、若現在，不見有法若欲界繫、若色界繫、若無色界繫，不見有法若善、若不善、若無記，不見有法若見所斷、若修所斷、若非所斷，不見有法若學、若無學、若非學非無學，乃至一切法若自性、若差別都無所見。舍利子！是菩薩摩訶薩得淨慧眼，於一切法非見非不見、非聞非不聞、非覺非不覺、非識非不識。舍利子！是爲菩薩摩訶薩得淨慧眼。」(CBETA, T05, no. 220, p. 43, b14-27) 《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 357, b21-22) 《摩訶般若波羅蜜經》卷11〈40 照明品〉：「如是諸法不生故，般若波羅蜜應生」(CBETA, T08, no. 223, p. 302, c24) 《菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀》卷1：「一是理入。二是行入」(CBETA, X63, no. 1217, p. 1, a20-21 // Z 2:15, p. 404, a14-15 // R110, p. 807, a14-15) 《佛說十地經》卷9〈10 菩薩法雲地〉：「菩薩安住於此第十法雲地者，智慧光明亦復如是，一切聲聞及諸獨覺，始從初地乃至安住第九地中一切菩薩，智慧光明所不能及，能令有情乃至住於一切智智法性之中。佛子！菩薩如是已能隨順智慧而行。諸佛世尊，復更爲說通三世智、法界差別智、遍滿一切諸世界智、照一切世界加持之智、遍知一切諸有情類刹土法智。擧要言之，乃至爲說一切智智，彼於十種波羅蜜多，智到彼岸最爲增上，餘到彼岸非不修行，隨力隨分。」(CBETA, T10, no. 287, p. 571, c8-18) (1)《大方廣佛華嚴經》卷41〈33 離世間品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 661, a12-13)；(2)《大乘入楞伽經》卷5〈6 刹那品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 619, c28) 《成唯識論》卷9(CBETA, T31, no. 1585, p. 48, b19) 《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 357, b22-23) 《金光明最勝王經》卷2〈3 分別三身品〉(CBETA, T16, no. 665, p. 408, b28-29) 《八識規矩補註》卷2(CBETA, T45, no. 1865, p. 473, c9) 《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c14) (1)《天台四敎儀》卷1：「何處天然彌勒自然釋迦」(CBETA, T46, no. 1931, p. 779, a22-23)；(2)《黃檗斷際禪師宛陵錄》卷1：「那得天生彌勒自然釋迦」(CBETA, T48, no. 2012B, p. 387, a14-15) 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, c19) 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, b16) 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 465, a5) 《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c9) 《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c9) 《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c10) 《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c10) 《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c11) 《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c12) 《成唯識論演祕》卷5(CBETA, T43, no. 1833, p. 915, a11) 《成唯識論》卷4(CBETA, T31, no. 1585, p. 19, b2) 《般若波羅蜜多心經幽贊》卷1(CBETA, T33, no. 1710, p. 527, c1-3) 《大智度論》卷71〈51 譬喩品〉：「般若及方便⸺般若波羅蜜能滅諸邪見、煩惱、戲論，將至畢竟空中。方便將出畢竟空。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 556, b26-27) (1)《金剛般若經疏》卷1(CBETA, T33, no. 1698, p. 75, b12)；(2)《大智度論》卷11〈1 序品〉：「譬如火焰，四邊不可觸，以燒手故；般若波羅蜜相，亦如是不可觸，以邪見[14]火燒故。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 139, c19-21)[14]〔火〕－【宋】。 (1)《大乘入楞伽經》卷7〈10 偈頌品〉：「分別是識」(CBETA, T16, no. 672, p. 636, a27)；(2)《大乘入楞伽經》卷7〈10 偈頌品〉：「無分別是智」(CBETA, T16, no. 672, p. 636, c7) 《金剛錍》卷1(CBETA, T46, no. 1932, p. 781, a27-28) 《成唯識論證義(第1卷-第3卷)》卷1(CBETA, X50, no. 822, p. 834, a16-17 // Z 1:81, p. 328, b4-5 // R81, p. 655, b4-5) 《大方廣佛華嚴經》卷20〈21 十行品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 108, a25-26) 無【CB】，［－］【印順】 《宗鏡錄》卷60(CBETA, T48, no. 2016, p. 760, c7-8) 《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c14-15) 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b17-18)

印順法師全集 校注